نیلوفر جفرودی

در میان رهیافتهای مختلف در مطالعه انقلاب اسلامی، رهیافت فرهنگی از نمونه‏های برجسته بوده و در اغلب نظریات مطرح شده پیرامون انقلاب اسلامی اندیشمندان مختلف، با رویکردی فرهنگی این انقلاب و ماهیت آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده‏اند. در میان فهرست اندیشمندانی که با رویکردی فرهنگی به انقلاب اسلامی نگریسته و تحلیل خود پیرامون این انقلاب را بر پایه بنیادهای فرهنگی استوار کرده‏اند؛ نام «میشل فوکو»(2) اندیشمند فرامدرن فرانسوی، بیش از دیگران به چشم می‏خورد. آنچه از مجموعه دست‏نوشته‏های وی درباره انقلاب اسلامی استنباط می‏شود اینکه او در تحلیل انقلاب ایران، ضمن جستجوی ویژگیهای یک جنبش فرامدرن در این انقلاب، به تجزیه و تحلیل ابعاد فرهنگی، در قالب ایده تلفیق معنویت‏گرایی در سیاست و بازشناسی و بازیابی چهره چهارم قدرت در سیمای آموزه‏ها و مؤلفه‏های دین اسلام و مذهب شیعه می‏پردازد. در اندیشه فوکو این قدرت نرم‏افزاری است که در مقابل چهره سخت‏افزاری آن صف‏آرایی کرده و منجر به پیروزی انقلاب اسلامی می‏گردد. در این مقاله، ابعاد گوناگون تحلیل فوکو از مفهوم قدرت و بروز چهره چهارم آن در جریان انقلاب اسلامی، مورد بررسی قرار می‏گیرد.

مقدمه

به نظر می‏رسد یکی از قویترین قسمتهای تبیین فوکو از انقلاب اسلامی ایران، دیدگاه وی در خصوص ظهور و تعامل چهره‏هایی از قدرت است، که در جریان این جنبش زمینه بروز پیدا می‏کنند. فوکو این انقلاب را حاصل رودر رویی چهره چهارم و نرم‏افزارانه با چهره نخستین و سخت افزانه قدرت می‏داند. وی در نوشته‏های خود توضیح می‏دهد که چگونه چهره چهارم قدرت در فرایند انقلاب اسلامی در مقابل چهره‏های نخستین آن می‏ایستد و بر آن غلبه می‏کند. این چهره از قدرت، ناملموس، نامحسوس، غیر متمرکز و پراکنده می‏باشد؛ به تعبیری از یک پوستر، کلمه، سخنرانی، کتاب و متن و شعار، و خلاصه از یک شبنامه و نشانه؛ قدرتی متجلی می‏شود که قدرت متمرکز، فیزیکی و آشکار نظام پهلوی یارای مقابله با آن را ندارد. این همان چهره‏ای از قدرت است که در فرامدرنیسم بازتاب جدی داشته و دارد. فرضیه مورد نظر در این مقاله این است که به نظر می‏رسد از یک سو، با توجه به جایگاه چهره چهارم قدرت در اندیشه فرامدرن؛ به خصوص اندیشه میشل فوکو، و از سوی دیگر؛ ظهور این چهره از قدرت در جریان جنبش انقلابی مردم ایران، می‏توان چنین جنبشی را دارای ویژگیهای یک جنبش فرامدرن دانست؛ جنبش فرامدرنی که برای فهم ماهیت آن رویکرد فرهنگی بیش از سایر رویکردها کارگشاست. برای اثبات فرضیه مذکور ضمن بررسی تبارشناسی قدرت از دیدگاههای مختلف، از جمله مفهوم و ماهیت قدرت در نگاه فرامدرنیسم و میشل فوکو، با استناد به دست نوشته‏های وی در خصوص انقلاب اسلامی فرایند رودررویی چهره چهارم قدرت در برابر چهره نخستین آن را در این انقلاب مورد بررسی قرار خواهیم داد.

نگاهی به مفهوم و خط ‏مشی ‏های مختلف در تبارشناسی قدرت

قدرت اصولاً مفهومی چند وجهی است و به همین لحاظ، مورد توجه اندیشمندان مختلف علوم انسانی به طور اعم و اندیشمندان علوم سیاسی، به طور اخص قرار دارد و تاکنون تعاریف مختلفی درباره آن مطرح شده است. اما واقعیت این است که مانند هر مفهوم دیگری، قدرت نیز به عنوان یک دال و نشانه زبان شناختی، بر مدلولهای خاص، واحد و ثابتی ارجاع داده نمی‏شود و نمی‏توان مدعی شد که نوعی رابطه ذاتی و ماهوی بین «دال و مدلول» قدرت وجود دارد و هر نوع رابطه‏ای در این خصوص، قراردادی است و این مفهوم مصداقها، تعاریف و مدلولهای خود را از درون گفتمانهای گوناگون می‏جوید.

میشل فوکو در نگاه تبارشناسانه و دیرینه شناسانه خود عصر مفهوم قدرت را به بلندای حیات آدمی می‏داند؛ اگر چه این مفهوم در حریم گفتمانمای گوناگون معنا و مصداقی متفاوت به خود گرفته است! برخی در یک تقسیم بندی کلی دو خط سیر استمرار و عدم استمرار را در تبارشناسی مفهوم قدرت مطرح کرده‏اند و معتقدند؛ خط سیر نخست ازهابز شروع می‏شود و به استیون لوکس منتهی می‏گردد و شامل دیدگاه افرادی چون «مارکس»، «راسل»، «وبر»، «پارسونز»، «نیوتن»، «گیدنز»، «آرنت»، «پولانزاس»، «دال»، «بکرک»، «باراتز» و غیره است و خط سیر دوم با گسست معرفت‏شناسی میشل فوکو آغاز و در گفتمانهای فرا ساختار گرایان، فرامارکسیست‏ها و فرامدرنیست‏ها، بیان و مدلولهای مختلف به خود می‏گیرد.

در میان اندیشمندان معروف به خط سیر استمرار «استیون لوکس» با ارائه سه چهره متمایز از قدرت و تفکیک آنها از یکدیگر تحلیلی نسبتا دقیقتر از مفهوم قدرت و اشکال آن ارائه می‏کند. لوکس چهره اول قدرت را چهره‏ای مبتنی بر نگرشی کثرت‏گرا، ناظر بر اعمال قدرت و متمرکز بر رفتار انضمامی و قابل مشاهده، تعریف می‏کند، به اعتقاد وی نظریه «رابرت دال» در باب قدرت را می‏توان جزئی از چهره اول قدرت دانست. از دید رابرت دال قدرت را تنها بعد از بررسی دقیق مجموعه‏ای از تصمیمات محسوس وانضمامی می‏توان تحلیل کرد. وی با رویکردی رفتار گرایانه، قدرت را به معنی کنترل بر رفتارها تعریف می‏کند. به این معنا که «آ» بر «ب» تا جایی قدرت دارد که بتواند «ب» را به کاری وادار کند که در غیر آن صورت انجام نمی‏داد. و اما در چهره دوم قدرت، چهره اول به نقد کشیده شده و آن را به حکم اینکه نگرشی محدود، تقلیل گرا و قاصر از ارائه محکی عینی، از عرصه‏های سیاسی مهّم و غیر مهّم است، مردود اعلام می‏کند. «بکرک» و«باراتز» به عنوان نظریه پردازان عمده چهره دوّم قدرت، در تلاشند تا تعریفی فراگیرتر و کاملتر از قدرت ارائه دهند. این دو نظریه پرداز در چهره اول قدرت بارابرت دال مشترک بوده و تأکید می‏کنند که قدر مسلم قدرت زمانی اعمال می‏شود که «آ» در تصمیم‏گیری‏اش بتواند «ب» را تحت تأثیر خود قرار دهد. اما به نظر آنها، قدرت همچنین زمانی اعمال می‏شود که «آ» انرژی خود را صرف ایجاد یا تقویت ارزشهای سیاسی و اجتماعی و رفتارهای نهادی شده‏ای کند که قلمرو سیاست را محدود به مسائل بی‏ضرر برای خود نماید. به اعتقاد آنان به میزانی که «آ» در انجام دادن این کار موفق شود «ب» از طرح هر مسئله‏ای که حل آن برای منافع و اولویتهای «آ» زیان‏آور باشد، منع می‏شود. اما استیون لوکس در مقام نظریه پرداز، سومین چهره قدرت معتقد است که چهره اول قدرت مبتنی بر آموزه‏ای دو بعدی است و از دست یافتن به مسئله محوری و بنیادین اعمال قدرت؛ یعنی منافع واقعی، ناتوان است. به اعتقاد لوکس، موانع واقعی، صرفا از رهگذر آموزه‏ای سه بعدی قدرت قابل درک است، وی تأکید دارد که منطق اصلی نهفته در اعمال قدرت تاکید بر این واقعیت است که قدرت یک مفهوم علّی بوده و فراتر از سلسله‏ای منظم از رفتارها نمی‏توان آن را درک کرد. به تعبیری، در حالی که چهره نخست قدرت یک مفهوم لیبرالی از منافع را پیش فرض خود قرار می‏دهد و منافع را معادل خواسته‏ها و ترجیحاتی می‏داند که از راه مشارکت سیاسی تجلی می‏یابد، چهره دوّم آن، یک مفهوم اصلاح طلبانه از منافع را پیش فرض خود قرار داده و منافع را نه تنها شامل تقاضاها ومرجحات؛ بلکه شامل مقولاتی چون مفصل بندی وضعیت طرد شدگان و حذف شدگان در نظامهای سیاسی نیز می‏داند. در این میان سوّمین چهره قدرت بر بنیان یک مفهوم رادیکال از منافع استوار شده و از منظر این چهره از قدرت، منافع شامل تقاضاها مرجحات و امور دیگری است که تحت شرایط ممتاز انتخابها؛ یعنی خودمختاری و استقلال انتخاب کننده شکل می‏گیرند.

چهره چهارم قدرت: قدرت از نگاه میشل فوکو

اصولاً چهره چهارم قدرت، در گفتمان فرامدرنیسم و در عصر فرامدرنیته که از آن به عنوان عصر گسست‏ها و پیوست‏ها یاد کرده‏اند، مطرح می‏شود. در این عصر و فضای فکری که بنیان آن بر نوعی از شالوده شکنی در عرصه‏های مختلف استوار است، نیاز به بازنگری و باز تعریفِ مفاهیمی چون قدرت بیش از هر چیز، از اهمیت ویژه‏ای برخوردار است؛ آن نوع از شالوده شکنی، که میشل فوکو اندیشمند فرامدرن فرانسوی نقشی تعیین کننده‏ای در طرح ادبیات مربوط به آن دارد! میشل فوکو در یک جمع‏بندی کلی سه چهره از قدرت یعنی قدرت گفتمانی، قدرت سازمانی یا دیسیپلینی قدرت مشرف به حیات ا از هم تفکیک می‏کند. چهره گفتمانی قدرت در نزد فوکو، در واقع همان چهره «هابزی» قدرت، یعنی تمرکز آن در دست حاکمیت است. از نظر فوکو قدرت گفتمانی یا قدرت معطوف به حاکمیت قدرتی است که به جای آنکه بر بدنها و اعمال آنها اعمال شود، بر روی زمین و تولیدات آن اعمال می‏گردد. ویژگی این قدرت این است که به طور مستقیم اعمال شده و از طریق تملک دارایی و ثروت جامعه و مستقل از کنش و واکنش، با پیکره جامعه که ملت را می‏سازد، تداوم می‏یابد. به تعبیری، این قدرت از سوژه به سوژه حرکت می‏کند و رابطه سیاسی سوژه با سوژه را برقرار می‏سازد و از این لحاظ، با قدرت انضباطی متفاوت است که بر عکس، در طبیعت جسمانی به شیوه‏ای فراگیر نفوذ می‏کند. قدرت انضباطی بدون سرکوب، متقاعد کننده است و کنشهای سرکوب گرایانه خود را بر روی احساسات و حوزه رفتاری اعمال می‏کند و به احساسات و رفتارها اجازه می‏دهد که در پیکره جامعه، خود را مانند یک داده قابل قبول و یا یک سنت، باز تولید کنند. در دیدگاه فوکو، قدرت مشرف به حیات صرفا همزاد خشونت و اجبار نیست، بلکه در برگیرنده تعامل تکنیک‏های مختلف انضباطی و تکنولوژی‏های پنهان‏تری است و وظیفه تبارشناس مدرن تشخیص عناصر تشکیل دهنده و تحلیل روابط میان آن اجزا می‏باشد. تعبیر فوکو در باب قدرت به عنوان یک نظریه مطرح نمی‏شود، چرا که این تعبیر دارای جنبه‏ای صرفا توصیفی، خارج از متن و غیر تاریخی نیست. آنچه فوکو درباره قدرت ارائه کرده است؛ آن را تحلیلهای قدرت می‏نامد و آن را در مقابل نظریه قرار می‏دهد. به گفته او «اگر بکوشیم نظریه‏ای درباره قدرت برپاسازیم، در آن صورت همواره مجبور خواهیم بود که قدرت را پدیده‏ای که در مکان و زمانی خاص پدید می‏آید، در نظر بگیریم. اما اگر قدرت را مجموعه‏ای از روابط باز، و کم و بیش هماهنگ شده در نظر بگیریم، در آن صورت شبکه تحلیلی روابط قدرت، امکان فهم و تحلیل می‏یابد.

در نگرش سیاسی و فلسفی عمومی معاصر، قدرت همواره معادل حکومت تلقی می‏شود و حکومت، تنها صاحب امتیاز قدرت به حساب می‏آید و مردم فاقد آن هستند. بر پایه این نگرش، کشمکش اصلی در جوامع، تضاد بیان فرادستان «صاحبان قدرت» و فرودستان «افراد فاقد قدرت» می‏باشد، بنابراین، دراین دیدگاه، چالش اصلی عبارت است از تلاش فرودستان درجهت به دست گرفتن تمام یا بخشی از قدرت و در پی آن رسیدن به رهایی و آزادی، اما فوکو این برداشت از قدرت را نوعی توهم می‏داند و اظهار می‏دارد. نباید قدرت را به منزله امتیازی که تصاحب و تملک می‏شود در نظر گرفت؛ بلکه باید آن را به منزله شبکه‏ای از مناسبات دانست که همواره در حال گسترش و فعالیت است. فوکو قدرت و مناسبات آن را در روابط میان شهروندان یا در مزر میان طبقات اجتماعی نمی‏بیند؛ بلکه آن را شبکه‏ای گسترده که تا اعماق جامعه پیش رفته است و همه افراد دراین شبکه کم و بیش در گیرند، می‏داند؛ چه بالایی‏ها و چه پائینی‏ها! چه حاکمان، چه زیردستان؛ همگی در مسیر اعمال قدرتند. برهمین مبنا، فوکو از ما می‏خواهد که در توصیف اثرات قدرت از به کار بردن واژه‏های منفی،دست برداریم. یعنی واژه‏های نظیر؛ قدرت طرد می‏کند، «سرکوب می‏کند»، «جلوگیری و سانسور می‏کند» و غیره مبین مناسبات قدرت نیست و در واقع به عقیده وی، قدرت تولید می‏کند.

میشل فوکو معتقد است: «سوال اساسی امروز این است که چه کسی برای ما تصمیم می‏گیرد، چه کسی نمی‏گذارد ما فلان کار را انجام دهیم و فلان کار دیگر را انجام ندهید، چه کسی حرکات و فعالیتهای ما را برنامه‏ریزی می‏کند، چه کسی ما را وادار به زندگی کردن در فلان محل می‏کند، در حالی که ما در جای دیگر کار می‏کنیم. و نهایتا به عقیده وی مسئله این نیست که قدرت به دست چه کسی اعمال می‏شود، بلکه مهم این است که بدانیم این قدرت چگونه و با چه مکانیسمی اعمال می‏شود! در اینجاست که مسئله «استراتژی‏های قدرت» در اندیشه فوکو مطرح می‏شود، استراتژی‏ها، شبکه‏ها و سازو کارها و فنونی که هر تصمیمی به کمک آنها پذیرفته می‏شود و هیچ تصمیمی از طریق آنها جز به همان صورتی که گرفته شده، گرفته نمی‏شود.

فوکو برای توضیح روشهای اعمال قدرت، به عنوان نمونه به پیدایش زندان اشاره می‏کند و می‏پرسد: «چگونه مردم از زمان‏های نسبتا اخیر در تاریخ به جای توسل به تبعید و شکنجه، از زندان به عنوان یک روش تنبیهی استفاده می‏کنند؟» وی خودش در پاسخ به این سؤال، به مکانیسمی اشاره می‏کند که در پی قراردادن افراد در جای معین، و محصور کردن آنها به انجام بعضی حرکات و عادات مشخص و محدود است، وی در بسط و گسترش فنون مطیع‏سازی به پیدایش نوعی نظام تأدیب شاره کرده و می‏نویسد: «بدین ترتیب می‏بینیم نوعی پادگان پدید می‏آید که پیش از پایان قرن شانزدهم وجود نداشت. می‏بینیم که نوعی مدرسه‏های شبانه روزی بزرگ از نوع مدارس مذهبی پدید می‏آید که هنوز در قرن هفدهم نبود، در قرن هیجده کارگاه‏های بزرگ به وجود می‏آید که صدها کارگر در آن مشغول کارند. بنابراین شاهد پیدایش و پرورش فنونی برای تأدیب انسان از طریق تعیین جا و محبوس کردن و مراقبت و نظارت مستمر بر رفتار و نحوه انجام وظیفه و خلاصه فن اداره کردن هستیم. آنها که زندانها تنها یکی از مظاهر این فرایند و نتیجه تعمیم این فنون، به حوزه کیفری است.»

یکی از مقولات مهم دیگر در برداشت فوکو از قدرت، تحلیل رابطه دانش و قدرت است. به عقیده وی، قدرت، مولّد دانش است، به عبارت دیگر قدرت حقیقت و واقعیت فرد در مقام سوژه را تولید می‏کند؛ قدرت فرد منضبط و فرد بی‏انضباط، فرد بهنجار و نابهنجار، فرد دیوانه و سالم را تولید می‏کند و همه آنها را به موضوعات شناسایی برای دخالت قضایی و یا شناخت علمی بدل می‏سازد. در این راستاست که فوکو از ما می‏خواهد تمامی آن سنتی که، دخالت دانش را تنها در جایی امکان‏پذیر می‏داند که مناسبات قدرت در تعلیق باشند را کنار بگذاریم. از دیدگاه وی، قدرت و دانش مستقیما بر یکدیگر دلالت دارند؛ یعنی نه مناسبات قدرتی، بدون ایجاد حوزه‏ای از دانش و همبسته با آن وجود دارد، نه دانشی که مستلزم مناسبات قدرت نباشد و مناسبات آن را پدید نیاورد، امکان وجود می‏یابد.

به همین لحاظ است که فوکو این تفکر برخی از فلاسفه را که تلاش می‏کنند فاصله‏ای گریزناپذیر بین قلمرو دانش و حوزه اعمال قدرت برقرار کنند، مردود می‏داند. موضوعی که هنگام مشاهده علوم انسانی توجه فوکو را به خود جلب کرده این است که رشد و توسعه این شاخه‏ها از دانش، به هیچ وجه از مسئله اعمال قدرت تفکیک‏پذیر نیست. وی اذعان می‏دارد رفتار انسان از یک نقطه معین به بعد، به شکلی در می‏آید که باید مورد تحلیل قرار گیرد و حل شود. همه این واقعیتها، به سازوکارهای قدرت بستگی دارد که عملاً در لحظه خاصی، جامعه و انسان و امثال آن را عینیت داده و تحلیل می‏کند و به صورت مسئله‏ای ارائه می‏کند که لازم است حل شود. بنابراین تولّد علوم انسانی همواره با استقرار سازوکارهای قدرت صورت می‏گیرد. به اعتقاد فوکو روشهای مختلف اعمال قدرت از جمله مکانیسم منقاد سازی و تأدیب، که عموما در روشهای «سراسر بین» نمود پیدا می‏کند امکان پیدایش رشته‏های مختلف دانش را فراهم ساخته است. به عنوان مثال؛ نظام زندان جدیدی که ناگهان در آغاز قرن نوزدهم در اروپا پیدا شد، به عنوان آزمایشگاهی برای ایجاد مجموعه‏ای از دانشها درباره مجرمین و جرائم بکار گرفته شد. به هر تقدیر، در برداشت فوکو قدرت در نهادهای سیاسی مانند رهبران، مجلس، شورای خبرگان، کابینه، دولت و غیره متمرکز نیست. بلکه در کل هیئت اجتماع، پخش و پراکنده است و به تعبیری وی توجه خود را بیشتر به میکرو فیزیک‏های قدرت معطوف داشته است.

فوکو در تعریف خود از قدرت، به مثابه اصل سازنده نظامهای سیاسی اظهار می‏دارد که قدرت ماشین، یا مکانیسمی نیست که بر روی جاده‏ای مرده و بی‏حرکت عرض اندام کند؛ بلکه بر روی انسانهای زنده که از خود ابتکار عمل و اختیار دارند اعمال می‏شود. یعنی قدرت قبل از اینکه اعمال زور باشد، ایجاد نوعی رابطه است که در تعریف نهایی قدرت دخیل است. فوکو ضمن تاکید به پراکندگی قدرت در هیأت اجتماع و این نکته که قدرت به نهادهای سیاسی محدود نیست، می‏گوید: «قدرت نقش مستقیما مولّدی ایفا می‏کند که ناشی از پایین است؛ چند جهته عمل می‏کند و هم از بالا به پایین و هم از پایین به بالا اعمال می‏شود.» به تعبیر فوکو درست در زمانی که تکنولوژی‏های قدرت در درون نهادهای خاص مانند مدارس، پادگان‏ها، بیمارستان‏ها و زندان‏ها تجلی می‏یابند، قدرت مشرف به حیات واقعا آغاز به کار می‏کند. به هر تقدیر چهره‏ای از قدرت که میشل فوکو به تئوریزه کردن ابعاد و فناوری آن پرداخته است، لزوما آشکار، فیزیکی و متمرکز عمل نمی‏کند، با عاملیت و علیت قرین نبوده و نوعی کالا و یا مایملک نیست؛ بلکه نوعی از قدرت است که در همه جا پخش است، در همه چیز و در هر جا وجود دارد. بیشتر از پایین می‏جوشد تا از بالا! سلاحش نه سخت‏افزار نظامی، که نرم‏افزار فکری و ذهنی است. به تعبیری قدرت نزد فوکو، بیشتر تمرین مستمر ورزیدگی است تا تسلط محض و چیرگی قطعی. قدرت، امتیازی کسب شده، یا امتیازی د رانحصار طبقه حاکم نیست؛ بلکه معلول مجموعه موضع‏گیریهای استراتژیک آنهاست که گاهی حتی به همراهی با موضع طبقاتی افراد تحت سلطه می‏انجامد. قدرت صرفا مانند برخی بایدها و نبایدها، در مورد کسانی که از آن برخوردار نیستند جاری نمی‏شود؛ بلکه بیشتر امری است که آنها را احاطه کرده و به وسیله آنها جریان می‏یابد. در نتیجه قدرت بر آنها تکیه می‏کند؛ همان گونه که آنها در مبارزات خود علیه قدرت، به همان اهرمهایی که از جانب دارندگان آن علیه آنها بکار گرفته شده است، تکیه می‏کنند.

در مجموع می‏توان گفت که فوکو با تأسی به معرفت‏شناسی اندیشه فرامدرن، نگرشی جدید در مورد مفهوم قدرت ارائه می‏کند و روشها و شیوه‏های نویی را برای تحلیل مفهوم قدرت ارائه می‏دهد؛ ولی با به کارگیری روش تبارشناسی به عنوان مکمل شیوه دیرینه‏شناسی، نحوه نگرش به مفهوم قدرت را از حالت خط سیر استمرار، به خط سیر عدم استمرار تبدیل می‏کند. تلقی فوکو از قدرت رامی توان در واقع تلقی «فرامدرنیته» از این مفهوم به حساب آورد؛ چرا که اندیشمندان بعدی از جمله «فرانسوالیوتار» نیز هسته اصلی نگرش تبارشناسی فوکو را در تحلیل خود از مفهوم قدرت به کار بردند و رابطه قدرت و دانش رابه صورت مفصلتری مورد جستجو قرار دادند.

بیین انقلاب اسلامی از منظر چهره چهارم قدرت

همان‏طوری که اشاره شد، تلاش فوکو این است که با بازنمایی چهره چهارم قدرت، ماهیت انقلاب ایران را تشریح کند. به اعتقاد وی آنچه مایه نگرانی وتعجب ناظران انقلاب اسلامی شده، واقعیتی است که در سایر جنبشهای کلاسیک دیده نمی‏شود. این واقعیت حضور ملّتی است که به تعبیر فوکو، بدون ابزار نظامی و پیشگام، بدون حزب و تنها با احساسات و شاخه‏های گل و تظاهرات آرام خود، شاه و رژیمش را که یکی از مسلحترین رژیمهای جهان است؛ آماج حملات پی در پی خود قرار داده است. در چنین وضعیتی است که فوکو می‏نویسد: «امروز دیگر احساسات برای ساقط کردن حکومتها کافی نیست، باید سلاح و ستاد و سازمان و آمادگی داشت، امّا در رویدادهای ایران چیزی هست که مایه تعجب ناظران امروزی است، چیزی که نه در چین نه در ویتنام، نه در کوبا می‏توان یافت؛ موج عظیمی است بدون سلاح، بدون پیشگام، بدون حزب(17).» با این تعابیر، فوکو رژیم مسلح و حاکم پهلوی را مصداق چهره نخست و سخت‏افزاری قدرت و قدرت جنبش را، مصداق چهره چهارم یعنی قدرت نرم‏افزاری می‏داند. اما سؤال این است که سازوکارهای اعمال این دو نوع قدرت در فرایند انقلاب اسلامی و عناصر و مؤلفه‏های آن کدامند؟ و در نهایت چگونه سیطره چهره چهارم بر چهره نخست آن تحقق می‏یابد؟

چهره، ماهیت و مؤلفه‏ های قدرت در نظام پهلوی

از نوشته‏های فوکو در باب انقلاب اسلامی چنین برمی‏آید که وی ماهیت قدرت در نظام پهلوی را مصداق و بروز چهره نخست و سخت‏افزاری آن می‏داند. اما قدرت شاه را نمونه یک قدرت حاکم با ویژگی‏های نهی کنندگی می‏شمارد که از عمل کردن در دایره پیکره اجتماعی و فردی ناتوان است این شکل از قدرت فاقد ویژگی خاص قدرت انضباطی است و به ایرانیان اجازه می‏دهد که هویت فرهنگی خاص خود را که به آنها امکان می‏دهد. با قدرت نهی کننده بستیزند، همچنان دست نخورده حفظ نمایند. فوکو در نوشته‏های خود چندین پدیده متناقض نمایی را در جریان انقلاب اسلامی ذکرمی کند که در سایر انقلابها و شورشهای اجتماعی، قابل مشاهده نیست. به اعتقاد او اولین پدیده متناقض و نخستین علت شتاب رویدادهای دهه گذشته ایران این است که مردم با رژیمی که از مسلحترین رژیم‏های جهان است، درافتاده‏اند. آن هم با دستهای خالی، بدون روی آوردن به مبارزه مسلحانه و با سرسختی و شجاعتی که ارتش را بر جای خود منکوب کرده است.تحلیل فوکو از وضعیت ارتش در ایران، در واقع تلاشی است برای نمایاندن چهره واقعی قدرت رژیم شاه که همان چهره سخت افرازی، متمرکز فیزیکی و آشکار قدرت است. وی نقطه آغازین بررسی خود را بر روی این سؤال متمرکز می‏کند که آیا قدرت واقعی امروز دست ارتش است؟ آنگاه توضیح می‏دهد که گویا ایران، پنجمین ارتش جهان را دارد، از سه دلار درآمد کشور، یک دلارش خرج این بازیچه گران قیمت یعنی ارتش می‏شود. اما اصل قضیه این است که تنها با بودجه، تجهیزات، هواپیماهای شکاری و هاور کرافت و ارتش؛ قدرت ساخته نمی‏شود.

فوکو برای اینکه مکانیسم و زوایای اعمال قدرت در شکل سخت‏افزاری آن از سوی رژیم پهلوی را بررسی کند به تحلیل ساختار ارتش پهلوی می‏پردازد و اظهار می‏دارد که در ایران، چهار ارتش وجود دارد: یکی، ارتش سنتی که در سراسر خاک کشور مأمور پاسداری و مدیریت است، دیگری: گارد شاهنشاهی که سپاه جان نثاری است با شیوه‏های استخدام؛ مدارس و محله‏های مسکونی خاص. مورد سوم؛ ارتش ملی است با سلاحهایی که گاهی پیچیده‏تر از سلاح‏هایی است که ارتش آمریکا در اختیار دارد و بالاخره، سی تا چهل هزار مستشار آمریکایی، وی در ادامه می‏گوید: این ارتش ایران همواره از حاکم محافظت کرده و در کنار پاسداران بیگانه در اطراف سرزمین‏های واگذر شده، نگهبانی داده است. وی انفعال ارتش، به عنوان نمود اشکال غیر فیزیکی قدرت در مقابل حکومت و از سوی جنبش را، با ظرافت خاصی بیان می‏کند. و ارتش را فاقد نیروی مداخله‏گر در زندگی سیاسی دانسته و می‏نویسد: «درست است که شاه بدون ارتش نمی‏تواند بر سر تخت بماند، اما این ارتش قرارگاه نیروهایی است که خود او را نیز تهدید می‏کنند، واقعیت این است که ارتش می‏تواند به راه حلی اجازه بروز بدهد یا جلوی آن را بگیرد، امّا خودش نمی‏تواند آن را پیشنهاد و یا تحمیل کند. ارتش قفل است، نه کلید؛ و از دو کلیدی که مدعی باز کردن آن هستند، آن کلیدی که بهتر به این قفل می‏خورد، کلید آمریکایی شاه نیست؛ بلکه کلید اسلامی جنبش است.»

فوکو علاوه بر ارتش عناصر و مولفه‏های دیگر زوایای قدرت نظام پهلوی را در بُعد اقتصادی نیز تحلیل می‏کند و در بحثی که پیرامون نوسازی در ایران مطرح می‏سازد، به برخی از امتیازات اقتصادی اشاره می‏نماید که در تحلیل‏نهایی، در راستای تقویت قدرت سخت‏افزاری رژیم پهلوی به کار می‏رود. وی دراین خصوص می‏نویسد: «این شخص گمنام «شاه» که تنها با حمایت بیگانه به قدرت رسید، در مدتی کوتاه با غنایم جنگی خود؛ یعنی نخست مصادره برخی از گنجینه‏های فئودالی و سپس تصاحب زمینهای پهناور در کنار دریای خزر، جزئی اصلی از اقتصاد کشور شد... روشهای مدرنی که از راه وامهای دولتی، عملیات بانکی، نهادهای وام دهنده؛ مانند بنیاد پهلوی عمل می‏کنند؛ اما گاهی هم روشهایی بسیار کهنه است. مثلاً ناگهان امتیازی به یکی از خویشاوندان یا در آمد معینی به یکی از نور چشمیها واگذار می‏شود، بازار مسکن در دست یکی از برادرهاست، مواد مخدّر در دست خواهر دوقلوی شاه است، معامله اشیای عتیقه، در دست پسر همین خواهر است، تجارت قند در دست آقایان است، اسلحه در دست طوفانیان است، خاویار به یکی دیگر از بستگان سپرده شده است و حتی کار تجارت پسته هم به شخص دیگری واگذار شده است. به هر حال، آنچه فوکو درباره ماهیت و اجزای قدرت نظام پهلوی متذکر می‏شود، مثلاً؛ ارتش و امتیازات اقتصادی، با تعریف و تلقی وی از چهره نخستین قدرت، سازگاری بیشتری دارد.

به بیان دیگر، قدرت حاکم پهلوی قدرتی است که به جای آنکه روی ابدان و آنچه بدن‏ها می‏کنند، اعمال شود روی زمین و تولیداتش اعمال می‏شود. ویژگی این قدرت آن است که یک قدرت مستقیم است که از طریق چنگ انداختن بر روی دارایی‏های جامعه و مستقل از کنش و واکنش، با پیکره جامعه ـ که ملت را می‏سازد و هویت خود را با آن یکی می‏داند ـ تداوم پیدا می‏کند. این قدرتی است که از سوژه به سوژه حرکت می‏کند و رابطه سوژه با سوژه را برقرار می‏سازد و از این لحاظ، با قدرت انضباطی متفاوت است که برعکس، بر طبیعت جسمانی به شیوه‏ای فراگیر نفوذ می‏کند و بدون سرکوب متقاعد کننده است.

چهره، ماهیت و مولفه ‏های قدرت در متن جنبش

با بررسی ماهیت و مؤلفه‏های قدرت در نظام پهلوی، روشن شد که این چهره نخستین قدرت است که در این نظام مصداق و تبلور یافته است. یعنی قدرتی متمرکز و نیز یکی، با ویژگی‏های نهی‏کنندگی و سخت‏افزاری. حال باید دید عناصر، مؤلفه‏ها و ویژگیهای قدرت، در میان کلیّت جنبش انقلابی از دیدگاه فوکو کدامند؟ و ماهیت این شکل قدرت که به تعبیر فوکو، شکل چهارم و نرم‏افزاری قدرت است، چیست؟ قبل از هر چیز باید متذکر شد که یکی از عمده‏ترین ویژگیهای چهره چهارم قدرت در نزد فوکو، پخش و پراکندگی و جوشش آن از ریز بدنه هاست؛ به این معنا که این نوع از قدرت، در هر پدیده و شیئی نهفته است و در جریان جنبش انقلابی مردم ایران، تعداد زیادی از این نشانه‏ها، پدیده‏ها، اشیا و اندیشه‏ها که منشاء تولید قدرت می‏شود، قابل مشاهده هستند. قدرتی که به تعبیری از یک پوستر می‏جوشید از یک سخنرانی و حتی یک کلمه می‏جوشید، قدرتی که از یک شعر، کتاب، متن و یا حتی از یک شبنامه ناشی می‏شد! این چهره قدرت از زیر جوشید و در مقابل قدرت متمرکز، فیزیکی و سخت‏افزاری رژیم شاه، ایستاد و پیروز شد.

فوکو بیش از هر چیز منبع و منشاء بروز چهره چهارم و شکل نرم‏افزاری قدرت در جنبش انقلابی مردم ایران را در مؤلفه‏های مذهبی و دقایقی اسلامی جستجو می‏کند. معنویت‏گرایی در سیاست، اندیشه حکومت اسلامی، آموزه‏های شیعه، مراسم و آئینهای مذهبی و روحانیت مبارز، عناصری است که منبع جوشش قدرت نرم‏افزاری می‏باشد. در واقع در بستر گفتمان انقلابی مردم ایران، اسلام دینی تعریف شده که سیاستش در عبادتش، و عبادتش در سیاست آن ادغام شده است، این قرائت از اسلام قدرت را نیز، در یک رابطه سازواره با معرفت دینی و عرفانی تعریف کرده است. به بیان دیگر؛ در بستر و فرایند انقلاب اسلامی، مذهب به مثابه فناوری تولید و اعمال قدرت جلوه‏گر شد. به تعبیر فوکویی، نوعی همگرایی و تقارن بین نیازهای افراد به تغییرات و دگرگونی نظری با مکتب اسلام وجود داشت که نهایتا در قالب یک انقلاب متجلی شد. اراده جمعی در چهره مراسم و نمایشهای مذهبی، مجال طبیعی برای ظهور و بروز یافته و خلاءِ فقدان گروهها و یا طبقات پیشتاز، حزب حرفه‏ای، انقلابی و ایدئولوژی سیاسی را ترمیم می‏کرد.

به سخن دیگر، در فرایند انقلاب مذهب (در شکل نمونه مثالی) فناوریهای قدرت از پایین، زبان گویای اراده عمومی شد و چهره خاص و متمایز به انقلاب بخشید. فوکو اسلام شیعی را در فرآیند انقلاب اسلامی، و در چهره قدرت مشرف به حیات، که بدنها را به انقیاد خود در آورده است، تحلیل می‏کند و می‏نویسد: «کجا باید پناهگاهی جست؟ چگونه می‏توان خود را بازیافت؟ جز در آن اسلامی که قرنهاست با دقت تمام زندگی روزانه، پیوندهای خانوادگی و روابط اجتماعی ایرانیان را تنظیم کرده است.»

فوکو به مکتب اسلام، به عنوان عنصری که به انقلابیون، نیرویی مقاومت‏ناپذیر در مقابل رژیم شاه بخشیده است، می‏نگرد و می‏نویسد: «سرنوشت عجیبی دارد ایران؛ در صبحدم تاریخ، این کشور دولت و سازمان اداری را پدید آورد. بعدها نسخه آن را به اسلام سپرد و مقامات ایرانی در سمت دیوانی به خدمت امپراطوری‏های عربی در آمدند. امّا در ایران از همین اسلام مذهبی بیرون آمده است که در طول قرنها، به هر چیزی که می‏تواند از اعماق وجود یک ملت ـ با قدرت دولت ـ دربیفتد، نیرویی مقاومت‏ناپذیر بخشیده است.»

از دیدگاه فوکو، مشاهده ملتی یکپارچه که با دستهای خالی در برابر مسلسلها، پس از یک سال تظاهرات موفق به برکناری یکی از قویترین دیکتاتوری‏های جهان شود، امری نیست که هر روز تکرار گردد. در اینجاست که وی می‏نویسد: «در ساعاتی که نمای کلاسیک مبارزه مسلحانه مورد ادعاست، حادثه‏ای ما را مورد پرسش قرار می‏دهد؛ ملّت چه قدرتی داشتند که شاه را سرنگون کرده است؛ بی‏آنکه گلوله‏ای شلیک شده باشد، آیا قدرت روحانیت باز یافته در خلال مذهب اسلام شیعه است؟»

فوکو، روحانیت مبارز شیعه را از دیگر منابع جوشش قدرت در عرصه جنبش می‏داند و روحانیون را مردان دینی می‏نامد که بسان پرده‏ای هستند که خشم و خواسته‏های مردم برآنها نقش بسته است. از نگاه وی روحانیون سرچشمه تسّلای دائمی می‏باشند. ایشان باید بی‏عدالتی را نفی کنند، از دولت انتقاد نماید و بر ضد اقدامات ناشایست برخیزند؛ نکوهش کنند و رهنمود بدهند.

فوکو علاوه بر اینکه ایده حکومت اسلامی را چیزی می‏داند که فرصت می‏دهد تا هزاران اجاق سیاسی را که برای مقاومت در برابر رژیم شاه در مسجدها و مجامع مذهبی روشن شده، همچنان گرم و روشن بماند، مراسم آئینها و سمبلها و سالگردهای تاریخی ـ اسلامی را نیز، به عنوان منبع تراوش قدرت در نظر می‏گیرد. وی ضمن اشاره به اینکه در ایران کار تعیین تاریخ مراسم سیاسی با تقویم است، می‏نویسد: «امسال روز دوم دسامبر، ماه محرم آغاز می‏شود، در این ماه ایرانیان برای شهادت امام حسین عزاداری می‏کنند... این ماه زمانی است که مردم در خلسه از خودگذشتگی، باکی ندارند که به کام مرگ بروند، یک مشاور آمریکایی امیدوار است که اگر ماه محرم را مقاومت کنیم، همه چیز را می‏توان نجات داد و گرنه...، وزارت خارجه آمریکا هم منتظر سالگرد شهادت امام شهید است» در نگاهی اجمالی می‏توان عمده‏ترین ریشه‏های تراوش قدرت نرم افزارانه در عرصه جنبش ملت ایران را، مؤلفه‏های مذهبی دانست. اما علاوه بر مؤلفه‏ها و عناصر مذهبی در عرصه کنش انقلابی ملت ایران، از هر هویت و نشانه نوشتاری و گفتمانی و نیز رفتاری و روانشناختی انقلابیون و حتی؛ علائم و پدیده‏های طبیعی نیز شکلی از قدرت جوشید؛ به تعبیری زیبا فریادهای نیمه شب، قلمهای شکسته، صداهای درگلو مانده، شعارهای بر دیوار نقش بسته، پوسترهایی به رنگ خون آغشته، عزاداریهای مذهبی ـ مردمی، عاشورا، محرم و حتی مردگان زلزله طبس؛ همه و همه نماد چهره‏ای دیگر از قدرت، که همه چیز را در پای خود ذوب می‏کردند. قدرتی که پخش بود نه متمرکز، قدرتی که در مکان و زمان، منزل و مأوایی برای خود نساخته بودند و بر سخت افزارهای نظامی، از سر بی‏اعتنایی می‏نگریست.

در تعبیر فوکو، حتی قبرستان مردگان و شهدا هم در صف انقلابیون قرار گرفته و منشاء تولید قدرت می‏شود. وی اذعان می‏دارد: «در بهشت زهرا که مردگان در دل خاک زیر قشر نازکی از سیمان خفته بودند و خانواده و دوستان کشته شدگان و مردم دیگر، هزار هزار می‏گریستند و دستها را به سوی آسمان بلند نموده و دعا می‏کردند، از اوایل بعدالظهر برگرد عباهای سیاه و خاکستری ملاها، بحث شروع شده و با چه حدتی، شاه باید سرنگون شود،... آمریکا را باید بیرون کرد... تا پاسی از شب گذشته ادامه پیدا می‏کرد، برگرد روحانیون، به این شکل گروههایی ساخته می‏شد، از هم می‏گسست و از نوگروههایی دیگر تشکیل می‏گردید، تب سیاست مردگان را از یاد نبرده بود بلکه خود مراسمی بود در خور این مردگان.

در نگاه فوکو به انقلاب ایران، حتی از پدیده‏ها و بلایای طبیعی نیز شکلی از قدرت می‏جوشد و حادثه زمین لرزه طبس نمونه‏ای است که در این خصوص نظر فوکو را به خود جلب کرده است. در آنجا که می‏گوید: «زمینی که می‏لرزد و همه چیز را ویران می‏کند، چه بسا مردگان را گرد هم جمع کند، سیاستمداران را از هم جدا کند و دو اردوی متخاصم را بیشتر از همیشه مشخص سازد. حکومت گمان می‏کند که می‏تواند لبه تیز خشم مردم را که با کشتار جمعه سیاه، از حیرت خشکشان زده است ـ اما خلع سلاح نشده‏اند ـ به سمت بلای طبیعی برگرداند. اما حکومت در این کار موفق نخواهد شد. مردگان طبس در صف قربانیان میدان ژاله قرار خواهند گرفت و خون خواه آنان خواهند شد.»

در نظام اندیشه فوکو، اصولاً قدرت مانند چیزی محاط که معمولاً زنجیره‏ای عمل می‏کند، تحلیل شده است. این قدرت هرگز در تملک کسی نیست. این شکل از قدرت شبکه‏ای عمل می‏کند و افراد نه تنها در میان تارهای این شبکه در گردشند، بلکه همواره در وضعی قرار دارند که هم به قدرت تن بدهند و هم آن را اعمال کنند. در این رویکرد دیگرانسانها هدف بی‏تحرک و تن داده به قدرت نیستند. طبق این نگرش، قدرت برافراد اعمال نمی‏شود؛ بلکه از طریق آنان جریان می‏یابد. و این همان چهره چهارم و نرم‏افزارانه قدرت است که در همه پدیده‏ها، علائم و نشانه‏ها، پخش و پراکنده است. چنین قدرتی هرگز متمرکز نبوده و در دست دولت و نهادهای سیاسی نیست. به اعتقاد فوکو در فرایند انقلاب اسلامی؛ این چهره از قدرت در مقابل چهره نخستین آن ایستاد، و بر آن تفوق یافت. فرضیه مطرح شده در این مقاله این بود که، ظهور چهره نرم‏افراری و چهارم قدرت در انقلاب اسلامی؛ بیانگر وجوه اشتراک فراوان این جنبش، با انواع جنبشهای فرامدرن است. جنبشهای فرامدرنی که تحلیل و بررسی آنها، بهتر از رهیافت فرهنگی می‏تواند، ابعاد و ماهیت قدرت را تبیین کند. این فرضیه، با توجه به نوشته‏های فوکو در باب انقلاب اسلامی؛ به خصوص ریشه یابی مبانی و مصادیق چهره چهارم قدرت در آموزه‏های فرهنگی اسلام؛ به خصوص تأکید مؤلفه‏ها و آموزه‏های مذهب شیعه در نوشته‏های وی به اثبات می‏رسد.

حکومت اسلامی در نزد فوکو (تخیلی، مدرن یا فرامدرن)

بر اساس تحقیقات و مشاهدات فوکو، ایرانیان و نگاه آنان درباره «حکومت اسلامی‏» را می‏توان سه دسته دانست:

دسته اول:

گروهی که حکومت اسلامی نزد آن ها یک «ایده‏آل‏» بود. فوکو وقتی با این دسته درباره ماهیت حکومت اسلامی مصاحبه می کند، چنین جواب می شنود:

چند نفری به من گفتند که «نوعی ناکجا آباد است بی آن که قصد سوء تعبیر داشته باشند. بیشتر مردم می گفتند که یک آرمان است. به هرحال چیزی است بسیار کهن سال و در عین حال در آینده بسیار دور، بازگشت به اسلام عصر پیامبر؛ و در عین حال پیش رفتن به سوی نقطه ای روشن و دوردست که در آن بتوان به جای فرمانبرداری، با نوعی پایبندی تجدید عهد کرد.

دسته دوم:

کسانی هستند که در عین توجه و اهمیت دادن به متون مقدس مذهبی و استفاده از آنان به عنوان الهام بخش رهنمودهای کلی، آزادی بیان را نیز ارزش نهاده و تکریم می‏نمود. این نوع از حکومت اسلامی حکم به تبعیت و پیروی کورکورانه از قوانین اسلام نمی‏دهد؛ ولی قطعا به اصول اساسی و عام اسلام وفادار می ماند. در این الگو، آزادی ها تا حدی که استفاده از آن ها به دیگران آسیب نرساند، محترم خواهند بود. از اقلیت ها حمایت خواهد شد. بین زن و مرد برابری در حقوق و کار خواهد بود و تصمیم ها با اکثریت گرفته خواهد شد و....

این تعریف و توصیف از حکومت اسلامی، جذابیتی برای فوکو نداشته و او را شیفته خود نمی‏کند. به نظر اندیشمند فرانسوی، تحقق چنین محتوایی، نمی‏تواند پیام‏آور پدیده جدید و نوینی باشد؛ زیرا چنین امری «بسیار آشنا و کمتر اطمینان بخش است. اینها همان فرمول های بنیادین دموکراسی، چه از نوع بورژوازی [لیبرالی سرمایه‏داری] و یا انقلابی [سوسیالیستی ـ مارکسیستی] آن هستند». فوکو در این زمینه به صراحت اعلام می‏دارد که «ما از قرن هجدهم به بعد دائم در حال تکرار این حرف ها هستیم و شما می‏دانید که این ها ما را به کجا برده‏اند.» در نتیجه به اعتقاد فوکو حکومت اسلامی با چنین تعریفی برگردانی از دموکراسی غربی می‏باشد که خود دچار معضلات و مشکلات بنیادین است. به نظر او، بعضی از مقامات مذهبی و برخی از محافل سیاسی هستند که چنین تعریفی را ارائه نموده و آن را تبلیغ می‏کنند.

دسته سوم:

به حکومت اسلامی نه به صورت یک آرمان دست نیافتنی و نه به صورت تقلیدی از نظام موجود غرب نگاه می کنند. فوکو خود دقیقاً این نوع سوم را نمی شناسد؛ اما می گوید:

وقتی ایرانیان از حکومت اسلامی حرف می زنند، وقتی جلوی گلوله در خیابان ها، آن را فریاد می زنند، وقتی به نام آن، زد و بندهای حزب ها و سیاست مداران را رد می کنند، و با این کار شاید خطر یک حمام خون را به جان می خرند، چیزی جز این فرمول ها که به همه جا راه می برد و به هیچ جا راه نمی برد، در سرشان می گذرد. و در دل شان هم چیز دیگری می گذرد، به نظر من به واقعیتی می اندیشند که به ایشان بسیار نزدیک است؛ زیرا خود بازیگر آنند.

به عبارت دیگر فوکو، معتقد است که حکومت اسلامی به معنای سوم معنای خاصی دارد که تنها باید آن را از زاویه دید ایرانیان معتقد نگریست؛ هرچند خودش هم دقیقاً ماهیت آن را نمی شناسد. او تنها می داند که این حکومت در قدم اول «به حرکتی می اندیشد که به نهادهای سنتی جامعه اسلامی در زندگی سیاسی نقشی دایمی» بدهد. و در مرحله بعد می خواهند «کاری کنند که این زندگی سیاسی مثل همیشه سد راه معنویت نباشد بلکه به پرورشگاه و جلوه گاه و خمیرمایه آن تبدیل شود.»

تفکرات و اندیشه های این دسته، فوکو را به شدت تحت تأثیر قرار داده است؛ بطوری که فوکو نیز به حکومت اسلامی نه به صورت یک آرمان، بلکه به صورت یک واقعیت که می تواند بشر را از گرداب مدرنیته نجات دهد، نگاه می کند. او می گوید:

من دوست ندارم که حکومت اسلامی را «ایده» یا حتی «آرمان» بنامم؛ اما به عنوان «خواست سیاسی» مرا تحت تأثیر قرار داده است. مرا تحت تأثیر قرار داده است، چون کوششی است برای این که، برای پاسخ گویی به پاره ای مسائل امروزی، برخی از ساختارهای جدایی ناپذیرِ اجتماعی و دینی، سیاسی شود؛ مرا تحت تأثیر قرار داده است چون از این جهت کوششی است برای این که سیاست، یک بُعد معنوی پیدا کند. برای مردمی که روی این خاک زندگی می کنند، جست وجوی چیزی که ما غربی ها امکان آن را پس از رنسانس و بحران بزرگ مسیحیت، از دست داده ایم چه معنی دارد: جست و جوی معنویت سیاسی؟

موضع فوکو درباره انقلاب اسلامی ایران بعد از پیروزی(تخطئه انقلاب، عدول از نظرات علمی یا صرف دفاع شخصی)

فوکو از کسانی است که به نظر می رسد موضع گیری های او در قبل و بعد از انقلاب اسلامی ایران متفاوت بوده است. او که در قبل و همزمان با انقلاب شیفته این انقلاب شده بود و مقالات معروفی در حمایت و ثناگویی از قیام مردم ایران نشر داده بود، به ناگاه بعد از انقلاب پس از شروع اعدام های انقلابی ساواکی ها و عمّال رژیم و مصادره اموال آن ها، با سیل انتقادها مواجه شد؛ بطوری که مجبور شد در مقاله ای که مورّخه 11 مه 1979م در نشریه «لوموند» چاپ شد، از خود دفاع کند. در این بخش سعی شده تا موضع گیری های او بعد انقلاب اسلامی و علت آن مورد بررسی قرار می گیرد.

فوکو در مصاحبه ای که «کلربری یر» و «پی یر بلانشه» (خبر نگاران روزنامه لیبراسیون) با او قبل از پیروزی انقلاب داشتند، قبل از هرچیز متذکر خشم غرب از ایران می شود. و وقتی از او می پرسند که آیا نباید خشمگین و هراسناک از یک انقلاب ارتجاعی یا یک استبداد دینی باشیم؟ فوکو به جای جواب دادن به سؤالِ آن ها، از خشم و هراس سومی نام می برد؛ هراس ناتوانی غرب از فهم و تبیین این انقلاب. او ابتدا متذکر می شود که «انقلاب ایران بدون شک یک انقلاب محسوب می شود؛ زیرا عبارت است از قیام همه ی ملت علیه قدرتی که بر آن ستم می راند»؛ اما در عین حال غرب «تنها در صورتی یک انقلاب را به رسمیت می شناسد که دو دینامیک را در آن مشاهده کند» و آن دو عنصر عبارت اند از «تضاد طبقاتی» یا برخوردهای اجتماعی و دوم «حضور یک نیروی پیشرو»، طبقه، حزب یا ایدئولوژی سیاسی، و در یک کلام نیروی پیشتازی که بتواند کل ملت را بسیج کند» و چون عناصر مورد قبول غرب در این انقلاب وجود ندارد، در نتیجه غرب سعی می کند که در برابر آن موضع گیری کند. فوکو در این کلمات قصد دارد بگوید که ما نمی توانیم انقلاب ایران را با معیارهای موجود در غرب ارزیابی کنیم؛ به عبارت دیگر غرب حق ندارد ارزش ها و الگوهای موردپسند خود را به این انقلاب تحمیل کند؛ اما فوکو بعد از پیروزی انقلاب سخنانی دارد که انسان را در ثبات رأی او به شک می اندازد.

فوکو در نامه سرگشاده ای که برای مهدی بازرگان (نخست وزیر وقت) می نویسد. از اقدامات دولت او انتقاد می کند؛ اقدام دیگر او این است که با چاپ مقاله ای تحت عنوان «طغیان بی حاصل» سعی می کند اعدام های انقلابی را با جنایات ساواک مقایسه کند. انتقاد او در این مقاله بسیار تندتر از نامه او به بازرگان می باشد.

در تحلیل سخنان فوکو چند احتمال می توان مطرح کرد:

1. دفاع شخصی از اتهامات و حملاتی که به شخص او به دلیل طرفداری از انقلاب اسلامی شده است؛

2. ناتوانی تفکر پست مدرنیستی فوکو در شناخت صحیح از انقلاب اسلامی ایران؛

3. ادامه تسلط جریان شرق شناسی بر اندیشمندان غرب کنونی از جمله فوکو.

شرح هر یک از نظرات فوق ذیلاً ذکر می شود:

1. پیامدهای تمجید از انقلاب برای فوکو

ایران در دوره شاه پایگاهی برای حمایت از اسرائیل و غرب محسوب می شد و شاه به عنوان متحد غرب به حساب می آمد و طبیعی بود که پدیده انقلاب ایران با شعارهای ضد غربی و حاکمیت روحانیت و دین به نفع غرب نبود؛ در نتیجه جوّ حاکم بر غرب، بر علیه نظام جمهوری اسلامی ایران شکل گرفت. وقتی اعدام های انقلابی عناصر جنایت کار و هم چنین اجرای حدود اسلامی (مانند قطع دست در مورد سرقت و سنگسار یا اعدام در مورد زنای محصنه و غیره) شروع شد، غرب بهانه خوبی برای حمله به این انقلاب پیدا نمود و طبیعی است که فوکو نیز به دلیل تمجید از این انقلاب با انتقادهای زیادی روبرو گردید. بطوری که مخالفت با فوکو درباره انقلاب اسلامی به صورت یک هنجار درآمد. حتی همفکران قدیمی فوکو نیز شروع به تخطئه فوکو کردند دایدیر اریبوندوست و ویرایش کننده مقالات فوکو، معتقد است سرزنش و انتقادهایی که بدنبال درج مقالاتش درباره ایران به فوکو می شد به ناراحتی اش می افزود. و پس از آن مدت ها او دیگر به ندرت درباره سیاست یا روزنامه نگاری توضیحی می داد.

بجز فرانسوی ها دیگران نیز به انتقاد از فوکو پرداختند؛ به عنوان مثال: یک زندگی نامه نگار سیاسی انگلیس؛ بنام «جامس میلر» نوشته های فوکو درباره انقلاب ایران را به عنوان یکی از حماقت های فوکو! و هم چنین بازی با مرگ، توصیف می کند. «دیوید ماسی» شرح حال نگار دیگری است که زندگی فوکو تا مرگ او را نگارش درآورده، اما در خصوص نظرات فوکو در مورد ایران، گفته هایش بسیار ابهام دارد. او حملات فرانسوی ها به فوکو در خصوص انقلاب ایران را زیاد تلقی کرده است.

لذا طبیعی بود که فوکو برای دفاع از خود باید کاری انجام می داد و اولین کار او این بود که با نوشتن نامه سرگشاده به بازرگان ارائه سفارش های دوستانه به او، تلاش دارد به دنیا اعلام کند که اگر او نفوذی بر این انقلاب و روشنفکرانش دارد، سعی می کند به نحوی جلوی اوضاعِ کنونی را بگیرد.

نمونه بارز تاثیرِ انتقادهای جهانی، بر فوکو این است که ایشان خطاب به مهدی بارزگان کراراً از افکار عمومی جهانی، سخن می راند. ایشان از یک سو قبول دارد که غرب دشمن ایران است و از طرفی می خواهد به بارزگان که در آن زمان نخست وزیر ایران بود، بقبولاند که باید طوری رفتار شود که غرب اعتراض نکند. در جملات زیر دقت کنید:

محاکمه های سیاسی، همواره سنگ محک هستند، نه به خاطر این که متهمان هرگز جنایتکار نیستند، بلکه به خاطر این که مرجعیت جامعه بدون نقاب ظاهر می شود، و خود را در محک قضاوت در مورد دشمنانش جلوه گر می سازد. مرجعیت جامعه همواره ادعا می کند که باید به گونه ای عمل کند که مورد احترام باشد؛ اما در واقع دقیقاً همین جاست که باید شدیداً احترام و آبروی خود را حفظ کند.... و من معتقدم که اگر دولتی می خواهد از یک قضاوت، روسپید بیرون بیاید، باید توسط همه انسان ها در سراسر جهان مورد قضاوت و پذیرش قرار گیرد. به نظر من شما [بازرگان] هم مثل من قائل به این اصل نیستید که یک حاکمیت فقط باید به خودش پاسخگو باشد. حاکمیت بدون پاسخگویی کاری بیش از آنچه که محکوم کردن، یا کشتن انجام می دهند. نمی کند. آن کار خوبی است که کسی، (مهم نیست چه کسی حتی اگر در آن طرف عالم باشد، چون نمی تواند تحمل کند و ببیند که فرد دیگری شکنجه یا محکوم می شود) بتواند آزادانه حرف خود را بزند. این کار دخالت در امور داخلی یک کشور نیست.

در عبارات فوق، فشار بر فوکو، از لحن عباراتش آشکار است؛ زیرا از طرفی قبول دارد که محاکمه شوندگان جنایتکارند، ولی از طرفی هم سعی دارد که افکار عمومی دنیا را که بر علیه او شکل گرفته، از خود دور کند. او در این راستا از بازرگان می خواهد که به عرف بین المللی گردن نهد. به همین دلیل:

لازم است که به کسانی که در حال محاکمه هستند، همه گونه وسایل دفاع و هرگونه حق ممکنی را در اختیارشان قرار دهند. آیا او به روشنی و آشکار متهم است؟ آیا افکار عمومی کاملاً برعلیه اوست؟ آیا اومورد تنفر مردم است؛ دقیقاً به همین دلایل است که حقوقی به او تعلق می گیرد... این وظیفه مرجعیت حاکم است که این حقوق را اعطا و تضمین کند.

2. ناتوانی تفکر پست مدرنیستی فوکو در شناخت صحیح از انقلاب اسلامی

تفکر پست مدرن، متاثر از مبانی و پیش فرض های مدرنیسم می باشد. این تفکر یک بخش نفیی و یک بخش اثباتی دارد. در قسمت نفی، بخشی از عناصر مدرنیسم را رد می کند؛ اما در بخش اثبات، حرف چندانی ندارد و در عمل، به همان مبانی مدرنیسم پایبند است.

از طرفی هم می دانیم که فوکو با توجه به انتقادهای اساسی که به مدرنیسم داشت، در مورد انقلاب اسلامی ایران در قسمت نفی با استفاده از واقعیت های انقلاب اسلامی، مدرنیسم را به چالش کشید؛ اما در قسمت اثباتی آن دچار سردرگمی شد؛ به عبارت دیگر تا زمانی که انقلاب به پیروزی نرسیده بود و معلوم نبود چه برنامه ای دارد و چه اصولی را قصد دارد پیاده نماید، فوکو موافق آن بود؛ اما وقتی که برنامه هایش را ارائه داد و قانون اساسی این کشور مشخص شد، از آن زمان اختلاف این انقلاب با تفکر فوکویی مشخص شد. این به معنی بازگشت فوکو از نظراتش نیست؛ یعنی تمجید فوکو از انقلاب، ربطی به انتقادهایش از جریان های بعد از انقلاب نداشت؛ به همین دلیل است که در هیچ کجا نمی توان مطلبی از فوکو دال بر بازگشت او از نظراتش سراغ گرفت؛ در واقع این دو نوع رفتار در دو عرصه متفاوت جریان داشتند.

توضیح مطلب این که: از منظر فوکو، انقلاب سال 1978 ـ 1979 متضمن «امتناع کل تمامی یک جامعه و یک فرهنگ است که به نوسازی که در عین حال کهنه پرستی است،» نه می گوید. او معتقد است که در این انقلاب اهداف بلندمدتی وجود ندارد بلکه حتی مردم انقلابی نمی دانند چه کاری می خواهند بکنند؛ بطوری که در خصوص اساسی ترین شعار آن ها یعنی حکومت اسلامی دید روشن و واضحی از آن وجود ندارد؛ اما با این حال معتقد است که «نبود هدف درازمدت، عامل تضعیف‏کننده نبود؛ برعکس، به این دلیل که برنامه ای برای حکومت کردن وجود ندارد، به این دلیل که دستورهای روز موجزند، خواستی روشن، سازش‏ناپذیر، تقریبا همگانی را فراهم آورده است.»

البته این چیزی است که برای فوکو از اهمیت والایی برخوردار است؛ چرا که اساساً او در آغاز کار و پیش از تشریح طرح حفاری نظری خویش در کتاب «دیرینه شناسی دانش» و در کتب دیگر دیرینه شناسانه اش، با آن چه نباید انجام شود یا به بیان او از «کار سلبی» آغاز می کند. ما باید خود را از انبوهی مفاهیمی که هر یک به شکل خاص خود موضوع استمرار را در جلوه های متفاوت آن عرضه می کند، رها سازیم.

مفاهیمی نظیر سنت، نفوذ، توسعه، تطور، روح و در کل تمامی آن مفاهیم از پیش ساخته ای که به نحوی وحدت و تسلسل های مأنوس و مألوف می باشد؛ از این رو تمامی آن «تقسیمات و گروه بندی هایی که بدین پایه آشنا می باشند، باید مورد سؤال» قرار گیرند.

بر همین اساس ایشان در انقلاب اسلامی ایران، شواهد متعددی دالّ بر ناکارآمدی معادلات بین المللی ارائه می دهد و از آن ها با عنوان پدیده های متناقض نما نام می برد. او از شورش انسان ها با دستان تهی، از هر قشر و طبقه و صنف، در سلسله ای سازواره و با مشی واحد، بدون توسل به مبارزه مسلّحانه در مقابل رژیمی کاملاً مسلح، اتحاد دانشگاهیان و روشنفکران با سنتی ترین روحانیان و ملاها، اتحاد مرفه ترین اقشار با فقرا و طبقات پایین جامعه (اتحاد طبقه پرولتاریا با طبقه بورژوازی)، نبود حزب پیشرو، نبود اهداف بلندمدت، در اوج قدرت نظامی بودن دولت مرکزی(عدم ضعف قوای نظامی)، به عنوان موارد متناقض نما نام می برد. بنابراین طبیعی است که فوکو تا آنجا که این انقلاب درصدد نفی مدرنیسم است، مشکلی نداشته باشد؛ اما بعد از این مرحله است که انتقادهای فوکو به این انقلاب شکل می گیرد:

جنبش مردم ایران تحت «قانون» انقلاب ها درنیامد که شاید به نوعی حکومت جور در درون آن ها، و در پس اشتیاقی کور، نهفته باشد،... آنچه که درونی ترین و شدیدترین بخش تجربه شده این قیام را تشکیل می داد، مستقیماً بر صفحه شطرنج سیاسی که لبریز از بار و مسؤولیت بود، سرازیر شد؛ اما این تماس یک برابری کامل نبود. آن هایی که به مرگ نزدیک شده بودند، به چنان معنویت معناداری دست یافتند که فصل مشترکی با دولتی که فقط منافع روحانیت را در نظر داشته باشد، ندارد. روحانیت ایران می خواهد با استفاده از معانی قیام مردم، به حکومتش اعتبار و اصالت بخشد. منطق مردم در اینجا به خاطر این که امروز دولتِ روحانیون سر کار است، فرق[ی] نکرده است....

یا در جای دیگر خود را روشنفکری می داند که وظیفه اش را انجام داده است:

من باید می گفتم که برای من مهم نیست که آیا استراتژیست یک سیاست مدار است، یک مورّخ است، یک انقلابی است، طرفدار شاه است یا طرفدار آیت الله؛ اصول اخلاق نظری من مخالف اصول اخلاقی آنهاست.

خلاصه این که: فوکو با توجه به تفکر پست مدرنیستی خود (که شکل گرفته در فضای حاکم بر غرب و گفتمان مدرن بود و از عناصر و ارزش های موجود در غرب بهره می گرفت) در آن قسمت که انقلاب عناصری را نفی می کرد، با انقلاب موافق و همراه بود اما در بخش بعدی که عناصر جدیدی را اثبات می کرد، از آنجایی که این عناصر جدید، با فضای ارزشی حاکم بر غرب، از جمله فوکو، تفاوت داشت، در اینجا فوکو نتوانست ساکت بماند؛ بنابراین، طبیعی بود که در بخش اثباتی، از این انقلاب انتقاد کند.

3. تسلط نگاه شرق شناسی بر اندیشمندان غرب از جمله فوکو

فوکو همانند بسیاری از متفکرین پست مدرن، معتقد است که مسائلی در جهان معاصر و در جوامع غربی برخطاست و باید تغییر کند؛ اما همان طوری که ماکس وبر خیلی پیش از آن گفته بود مشکل این است که همگان خود را محکوم به این گونه زیستن می بینند و بالاتر از آن، این زندگی را بهترین و درست ترین شکل زندگی تلقی می کنند. آن را محصول بالاترین سطح پیشرفت درک انسانی دانسته و چون این درک و زندگی بر آن را حقیقت قلمداد می کنند، در جستجوی تغییر آن نیز نیستند؛ پس بدین ترتیب درک انسان غربی از خود و از جهان، راه او را برای گونه ای دیگر بودن بسته است؛ چون امکانی برای گونه ای دیگر اندیشیدن نمی یابد و طالب آن نیز نیست.

از دید فوکو، این که بشر در عصر جدید نمی تواند در مورد مسائلی مثل دیوانگی، بیماری و سلامت، و جرم و جنایت و بسیاری چیزهای دیگر، به گونه ای دیگر بیندیشد ـو به غیر از آن گونه که تجدد مجاز داشته است، نمی تواند فکر کند ـ امری را بازگو می کند. دستی در کار است که امکان متفاوت اندیشیدن را از ما گرفته است. همه چیز نشان می دهد که اندیشه انسان جدید نمی تواند فراتر از حدودی خاص بیندیشد و محکوم به گونه ای خاص از اندیشیدن است. فوکو برای یافتن راه گریزی از این زندان خودساخته، اندیشه در مورد حدود امکانی معرفت را اولین و ضروری ترین کار می داند.  به عبارت دیگر غرب، علم و سیاست و تکنیک جدید را نه فقط آورده خود می داند، بلکه یگانگی با آن ها را شرط و ملاک انسان قرار داده است؛ بنابراین اصل، هیچ فرهنگی جز فرهنگ غرب و شیوه غربی اعتبار و اهمیت ندارد و هرچیز که غیر غربی باشد، باید در آن به عنوان ماده و شرط امکان و وسیله ای برای بسط غرب و تسلط آن بر همه جا نظر کرد.

غرب در طی دویست سال از طرق مختلف، و بخصوص از طریق شرق شناسی سعی کرده است که همه فرهنگ ها را به گذشته و میراث از اعتبار افتاده گذشتگان مبدل کند ودر این راه تا حدی نیز موفق بوده است». چنانچه گوستاولوبون در خصوص عدم اعتراف غرب به فضیلت اسلام و مسلمین می‏نویسد:

در صورتیکه اروپا تا این درجه رهین منت اعراب و پیروان اسلام است، پس چرا دانشمندانی هم که تعصب مذهبی ندارند، به این امر اعتراف و اذعان نمی‏کنند و نکرده‏اند؟... جواب آنهم فقط بین یک حقیقت ساده است و بس و آن این است که آزادی عقیده و فکر که ما آن را امروز می‏گوییم دارائیم، غیر از تظاهر چیزی نبوده و اساس و پایه‏ای برای آن نیست... حقیقت امر این است که پیروان اسلام از مدت طولانی در زمره شدیدترین دشمنان اروپا محسوب بوده‏اند. اگر در زمان «شارل مارتل» و ایام جنگ صلیب یا جلوی قسطنطنیه تیغ های آبدار آنان قلوب ما را جریحه‏دار نکرده باشد، بیشتر از همه تمدن آنان که در نهایت درجه کمال بوده است، ما را سرافکنده ساخته و در حقیقت پست و حقیر قرار داده و گویا از آن زمان مدتی نگذشته باشد که از فشار پنجه تسلط آنان نجات حاصل کرده‏ایم. بین ما و مسلمین یک سلسله تعصباتی است که از مدت های طولانی بطور توارث جمع شده و در حقیقت جزء طبیعت ما قرار گرفته است و آن با این درجه سخت و شدید است»

در واقع «شرق‏شناسی هرگز نمی‏توانسته است بیرون از فضای تاریخی مسلط برآن، به فرهنگ‏های غیرغربی بنگرد و جز تحویل این فرهنگ‏ها به جایگاهی‏در مفهوم غربی از تاریخ، چاره‏ای نداشته است. با چنین تصوری از تاریخ، تاریخ‏ها و تمدن‏های شرقی ناگزیر در جایگاهی ماقبل تمدن غربی جای ‏می‏گرفته‏اند و به آنها نه همچون میراث‏های زنده بشری، بلکه همچون‏ چیزهای متعلق به گذشته نگریسته‏اند» چنانچه برخی معتقدند:

در غرب عالم را به شرق و غرب تقسیم نکرده اند که دو موجودیت را به رسمیت بشناسند. مظاهر و نمایندگان تفکر و فرهنگ غربی، هرگز شرق را در برابر غرب قرار نداده اند. شرق در نظر آنان گذشته غرب یا انحراف از مسیر حقیقی تاریخ و عارضه کودنی و بلاهت در تاریخ بشر است. غرب، شرق را بیش از آن ناچیز می شمارد که آن را رقیب و مدعی و بدیل و مقابل خود بداند و اگر گاهی بعضی از رمانتیک های غربی در آرزوی زمان شرقی هستند بدان جهت است که در عالمِ غربی خود احساس غربت می کنند و به یاد ایام گذشته می افتند و حسرت آن ایام می خورند. غرب اکنون اعتماد به نفس سابق را ندارد و با سست شدن این اعتقاد و اعتماد از دیگری هم سخن گفته می شود؛ اما هنوز این «دیگری»، «دشمن» و «بی خرد» و… است[ و] در طرح تاریخی غربی شدنِ عالم، مطلب صرفاً این نبوده است که فرهنگ های غیر غربی جای خود را به فرهنگ غربی بدهند؛ بلکه مسئله این بوده است که هر جا و هر قوم که غربی نشود، ناچیز است و این ناچیز، چه به صورتِ ظاهر و سیمای بشر و چه به صورت اشیاء یافت شود، جز این قابلیت ندارد که [به] تملک و تصرف غرب درآید.

با توجه به مطالب ذکر شده به نظر می رسد فوکو تحت تأثیر جریانی که خود از آن نام می برد، نتوانسته فضیلت جریان مخالف غرب را بپذیرد. او هر چند در ابتدا از انقلاب ایران تمجید و تعریف نموده و بر روی آن صحه گذاشت؛ اما بعد از تثبیت شدن جریان انقلاب در موضعی متفاوت با آن اتخاذ کرد، فوکو عقیده داشت:

درک انسان غربی از خود و از جهان راه او را برای گونه ای بودن دیگر بسته است، چون امکانی برای گونه ای دیگر اندیشیدن نمی یابد و طالب آن نیز نیست. و آن چیزی است که ظاهراً خود نیز گرفتار آن شده است.

نتیجه گیری

از مطالب ذکر شده بدست آمد که مقالات فوکو درباره انقلاب اسلامی ایران، ریشه در نظریه های او درباره تاریخ، قدرت و مدرنیسم داشت. هم چنین دانسته شد که او هم زمان و در اوج درگیری ها و شورش های مردم با نظام شاهنشاهی، به تعریف و تمجید از انقلاب پرداخت و نظریه معنویت سیاسی را مطرح ساخت که تازگی داشت؛ اما بعد از پیروزی انقلاب نوشته هایی از او بدست آمد که با موضع گیری های اولیه او چندان هم خوانی نداشت. در تحلیل موضعگیری های متفاوت فوکو چند احتمال مطرح شد:

1. تغییر موضع گیری فوکو به دلیل اتهامات و حملاتی بوده که به شخص او جهت طرفداری اش از انقلاب اسلامی می شده است؛ به عبارت دیگر، تنها برای خوشآمد غرب و دوستانش چنین حرف هایی را مطرح کرده والاً در باطن هنوز طرفدار انقلاب بود. در این راستا مواردی ذکر شد که در آن ها فوکو به شدت تحت انتقاد (دوستانش) واقع شده بود. اما با توجه به روحیه فوکو در بیان نظریه های جدید و بی باکی او در مواجهه با سایر اندیشمندان غرب خصوصاً تعریف و تمجید و حمایت او از مردم ایران، در زمانی که کشورهای غربی، (به قول فوکو همه دنیا) از شاه حمایت می کردند، بدست می آید که فوکو کسی نبود که به خاطر هجمه های دیگران نظر خود را تغییر دهد. مگر این که نظر علمی او تغییر کند.

2. احتمال دیگری که در تفاوت موضع فوکو ذکر شد، این مسأله بود که او در بخش نفیِ غربِ موجود، و نقد مدرنیسم، با انقلاب همراه بود؛ اما در بخش اثباتی آن؛ یعنی مرحله تثبیت انقلاب راه خود را از انقلاب جدا کرد. به نظر می رسد صحیح ترین تحلیل از عملکرد فوکو، این احتمال باشد؛ چرا که در بحبوحه انقلاب زمانی که از فوکو درباره ماهیت اثباتی انقلاب سؤال می کردند، از جواب دادن طفره می رفت و وقتی خبرنگار از او درباره احتمال سرکار آمدن یک حکومت ارتجاعی سؤال کرد یا آنجا که یک زن مارکسیست ایرانی در نامه سرگشاده به او از احتمال روی کار آمدن یک حکومت فاشیستی سخن گفت، فوکو حرف های آن ها را رد نکرد؛ و در همه جا محتوای سخن فوکو این بود که ما درباره وضعیت فعلی سخن می گوییم.

3. فوکو تحت تأثیر جریانی که خود از آن به جریان تمامیت گرا نام می برد، نتوانسته فضیلت جریانی مخالف غرب را بپذیرد.

این تحلیل مکمل تحلیل قبلی است؛ زیرا فوکو گرفتار همان سلسله قدرتی شده که خود از آن انتقاد می کرد. بر اساس نظریه نسبی گرایی، او حق نداشت اصول و ارزش های حاکم بر غرب را به ملت ایران تحمیل کند. به عنوان مثال چرا دولت موقت می بایست در محاکمه عاملان رژیم در ایران عرف بین الملل را در نظر بگیرد؟ در حالی که عرف بین الملل ناشی از سلطه مدرنیته است؛ همان سلطه ای که ارزش های انسان باورانه جدید به استقرار آن ها کمک کرده و فوکو از کسانی است که نقد جدی به این ارزش ها دارد. در این جا فوکو با توسل به ارزش های اومانیستی افراطی غرب و انسان باوری کلاسیک، سعی دارد انقلاب اسلامی را نقد کند؛ در حالی که او گرفتار همان چیزی شده که از آن فرار می کرد. در حقیقت او در این خصوص احتیاج به جواب ندارد؛ زیرا نظریه خودش در باب مدرنیته و قدرت، او را نقد می زند. در نهایت می توان چنین نتیجه گرفت که تفکر پست مدرن، که فوکو یکی از طلایه داران آن است همانند تفکر مدرن، در تبیین این انقلاب درمانده است؛ زیرا این تفکر نیز از زیربناها و اصول حاکم بر مدرنیته پیروی می کند؛ به عبارت دیگر مدرنیسم و پست مدرنیسم دو شاخه از یک ریشه می باشند، در نتیجه می توان گفت نظریه های فوکو در بخش نفیی این انقلاب موفق هستند؛ اما قادر به فهم و تبیین بخش اثباتی آن نیستند؛ بلکه این انقلاب، نه یک انقلاب ارتجاعی، و نه یک انقلاب مدرن، و نه یک انقلاب پست مدرن است، بلکه باید گفت که این یک انقلاب «فرامدرن» یا «ترانس مدرن» است.

فهرست منابع

1. www.noormags.com

2. http://www.farsnews.com/newstext.php?nn=8409060038

3. http://farhangi84.blogfa.com/post-764.aspx

4. http://www.fajr.ir/faslname/2-7-8-82/m-10.htm

5. http://www.hawzah.net/HAWZAH/Magazines/MagArt.aspx?id=53622

6. friendfeed.com

7. www.bbc.co.uk/persian/arts/story

8. www.iptra.ir/vdcejhez88o.html - 23k

9. www.magiran.com/npview

10. www.baztab.com/news

11. www.mahmonir.com/archives

سایت باشگاه اندیشه