حسین ناصری

بى گمان يكى از چهره هاى عالم روشنفكرى, بويژه دينى آن در دوران معاصر كه حرفهاى زيادى هم در باب (روشنفكرى) دارد, جلال آل احمد است. او, بيش تر در دو كتاب: (در خدمت و خيانت روشنفكران) و (غرب زدگى) مباحث سودمندى درباره روشنفكرى مطرح مى كند كه هنوز پس از گذشت چهاردهه از نگارش آنها, در بسيارى جهات, درخور توجه است.

با اين همه, سنجش آن چه او در آن زمان و با ارقام و اطلاعات آن روز در باب روشنفكرى ابراز داشته است, با آن چه امروز ما از ميراث روشنفكرى در اختيار داريم نيز, به نوبه خود بااهميت خواهد بود.

درست است كه تحليل شخصيتهاى چند وجهى و در عين حال دگرگون شونده1, مانند جلال كار آسانى نيست, بويژه آن كه در گذر ايام, اطوار و عقايد متفاوتى از او تراويده است; امّا با نگاهى به كليت آثار او مى توان اين نتيجه را گرفت كه آل احمد, نمونه يك (روشنفكر دينى) تمام عيار است.

مقام معظم رهبرى, در پاسخ به مدير رواق, شمس آل احمد, مى نويسد:

 (… در روزگارى كه من او را شناختم, به هيچ وجه ضد مذهب نبود, بماند كه گرايش هم به مذهب داشت. بلكه از اسلام و بعضى از نمودارهاى برجسته آن به عنوان سنتهاى عميق و اصيل جامعه اش, دفاع هم مى كرد. اگرچه به اسلام به چشم يك ايدئولوژى كه بايد در راه تحقق آن مبارزه كرد, نمى نگريست; اما هيچ ايدئولوژى و مكتب فلسفى شناخته شده اى را هم, به اين صورت جايگزين آن نمى كرد. تربيت مذهبى عميق خانوادگى اش موجب شده بود كه اسلام را, گرچه به صورت يك باور كلى و مجرد, هميشه حفظ كند و نيز تحت تأثير اخلاق مذهبى باقى بماند.

حوادث شگفت انگيز سالهاى 41 و 42, او را به موضع جانبدارانه ترى نسبت به اسلام كشانيده بود و اين, همان چيزى است كه بسيارى از دوستان نزديك اش نه آن روز و پس از آن, تحمل نمى كردند و حتى به رو نمى آوردند….

اگر هركس را در حال تكامل شخصيت فكرى اش بدانيم و شخصيت حقيقى او را آن چيزى بدانيم كه در آخرين مراحل اين تكامل بدان رسيده است, بايد گفت: (در خدمت و خيانت روشنفكران) نشان دهنده و معين كننده شخصيت حقيقى آل احمد است. در نظر من, آل احمد, شاخصه يك جريان در محيط تفكر اجتماعى ايران است.

تعريف اين جريان, كار مشكل و محتاج تفصيلى است. اما در يك كلمه مى شود آن را (توبه روشنفكرى) ناميد. با همه مفهوم مذهبى و اسلامى كه در كلمه (توبه) هست. جريان روشنفكرى ايران كه حدوداً صد سال عمر دارد, با برخوردارى از فضل (آل احمد) توانست خود را از خطاى كج فهمى, عصيان, جلافت و كوته بينى برهاند و توبه كند: هم از بدفهمى ها و تشخيص هاى غلطش و هم از بددلى ها و بدرفتاريهايش.

آل احمد, نقطه شروع (فصل توبه) بود و كتاب (در خدمت و خيانت روشنفكران), پس از (غرب زدگى) نشانه و دليل تائبانه…)2

جلال و شريعتى چند بار با هم ديدار مى كنند و نقاط تفاهم و همدلى شان را بسيار مى بينند:

(در دهه اول بهمن 1347 كه مشهد بودم, دو سه مجلس, با اين حضرت على شريعتى افتخار نشست و برخاست داشته ام و در اين زمينه ها (موضع گيرى روشنفكران ايرانى) به تفصيل گپى زده ايم و خوشحالم كه در باب اين مسائل به يك راه مى رويم.3)

سفر دوم شريعتى به حج كه پس از فوت جلال انجام مى گيرد, همراه با حسرت و افسوس فراوان شريعتى است:

(بايد با او سعى مى كردم, آخر با هم عهد كرده بوديم يك بار ديگر حج كنيم, اين بار با هم. ملك الموت همان سال او را از ما گرفت و من تنها رفتم, اما همه جا او را در كنار خود مى يافتم. همه مناسك را گام به گام با هم مى رفتيم, اما نمى دانم چرا در (سعى) بيش تر بود. ظهورى تابنده داشت و حضورى زنده و گرم. صداى پايش را مى شنيدم كه پياده مى رود و آشفته و هُرمِ نفس نفس زدنهايش كه چه تبدار بود و تشنه و عاشق.

تنها, خود را به اين سيل خروشان حيرت و عطش خلقى كه سراسيمه از اين سر به آن سر مى دويد سپردم; اما او را, به هر سو كه نگريستم مى ديدم, گاه پا به پايم مى دويد, پا به پايش مى دويدم, گاه مى ديدم كه همچون صخره اى از بلنداى صفا كنده شده است و با سيل فرو مى غلطد و پيش مى آيد و گاه در قفايم احساسش… .

در قفايم احساسش مى كردم كه هروله مى كرد و سعى مى لرزيد. مى يافتم, مى شنيدم و مى ديدم اش كه سرش را به آن ستون سيمانى مى كوبد تا… بتركد كه همچون حلاج از كشيدن اين بار گران به ستوه آمده بود و آن همه انفجار را در آن نمى توانست به بند كشد و نگاه دارد. او كه سر را به دو دست مى گرفت و به ميان خلق مى آمد و به التماس ضجه مى كرد كه بزنيد, بزنيد كه سخت بر من عاصى شده است.

چرا در سعى اين همه (بود) و بيش از همه جا؟ شايد از آن رو كه در حج خويش نيز, چنين بود.

در اين سفرنامه كه همه گزارش است و همه جا چشم تيز بينش كار مى كند, تنها در سعى است كه شعله ور مى شود و دلش را خبر مى كند و روح حج از فطرت اش حلول مى كند و شعشعه غيب بى تابش مى كند. شايد از آن رو كه (سعى) شبيه (عمر) او بود و (سعى) زندگى اش.

تشنه و آواره و بى قرار در تلاش يافتن (آب) براى اسماعيل هاى تشنه در اين كوير و شايد, اساساً به اين دليل كه او, راه رفتن اش مثل سعى بود, چقدر خود را به او رساندن سخت بود, بايد هميشه مى دويدى. اگر لحظه اى غفلت مى كردى, لَمحه اى به قفا, يا چپ و راست و يا به خودت چشم مى گرداندى, عقب مى ماندى و او, به شتاب عمر خويش, مى گذشت.

اصلاً, او راه نمى رفت, قدم نمى زد, هروله مى كرد! گويى تشنه خروشان جست و جوگرى است كه همواره احرام بر تن, آواره ميان دو قله (صفا) و (مروت) مى كوشد و مى رود و در اين كوير, آب مى طلبد, اين زندگى كردن وى بود كه در حج, تنها به سعى كه پا مى نهد برمى افروزد و (خسى در ميقات)ش به سعى كه مى رسد (كسى در ميعاد) مى شود و (چشم دل) باز مى كند و آن چه را ديدنى است مى بيند و حكايت مى كند.)4

اما اين كه آل احمد يك روشنفكر دردمند و آگاه است, بدين لحاظ كه مؤلفه هاى اصلى روشنفكرى را در او سراغ داريم: انديشه ورزى, بيدارگرى, نقادى وضعيت موجود, عدالت جويى و بيان, وابسته نبودن به دستگاه حكومتى, حتى در حدّ يك استخدام ساده كه او يكى از آفات روشنفكرى را در دام روزمره گى افتادن و معيشت زدگى مى دانست و هميشه به اين كه خود را از بند اخذ مدرك دانشگاهى رسته است, افتخار مى كرد. زمانه خود رابه نيكى مى شناخت, بر سنتها و پس زمينه هاى فرهنگى و تاريخى بوم خويش احاطه داشت; اما نه آن اندازه كه تعصب خام او را از نقد دلسوزانه اش باز دارد از عوالم ديگر ـ منظورم عالم غرب و شرق ـ نيز آگاه بود, جهان ديده بود, زبان فرنگى مى دانست; اما هيچ گاه سرسپرده غرب نشد كه (غرب زدگى) را به عنوان مهم ترين بلاى آن روز جامعه ايرانى وارد ادبيات گفتارى و نوشتارى كرد5, تا آن جا كه كتاب (غرب زدگى)اش به يكى از متون مورد توجه و اقبال بدل گرديد. شمس آل احمد از توجه امام خمينى به اين اثر چنين ياد مى كند:

(خاطرم هست كه دامادمان يادآورى مى كرد كه بازديد آقايانى كه در مراسم (فوت پدر جلال در سال 1340) شركت كرده اند, بايد پس بدهيد. ما هم يك به يك وقت گرفتيم و به ديدارشان رفتيم. در ميان علما سيّدى به نام سيّد روح اللّه مصطفوى بود كه از ايشان وقت گرفتيم. وقت ملاقات ساعت 5 ,6 صبح بود و در ساعت مقرر خدمت شان رسيديم. آقاى خمينى روى تشكى نشسته بود و كتابى از زير آن بيرون زده بود. اين كتاب هم براى من و هم براى جلال آشنا بود. كتاب (غرب زدگى) را خودمان منتشر كرده بوديم. جلال گفت: آقا اين پرت و پلاها خدمت شما هم رسيده است؟ شما هم وقت تان را صرف اين اباطيل مى كنيد؟ آقاى خمينى گفت: من براى اين كتاب خيلى هم از شما متشكرم. اين مطالب اباطيل نيست, اين حرفها را ما بايد مى زديم شما زديد و از زير تشك پاكتى را درآوردند و به دست جلال دادند. درون پاكت مقدارى پول بود, آن را بابت پيش قسط خانه داديم.6)

او, غرب زدگى را آفت بزرگ آن روز جامعه ى ايران مى داند و آن را چنين به تصوير مى كشد:

(پس از اين مقدمات اجازه بدهيد كه اكنون به عنوان يك شرقى, پاى در سنت و شايق به پرشى دويست ساله و مجبور به جبران اين همه درماندگى و واماندگى و نشسته بر زمينه آن كليت تجزيه شده اسلامى, غرب زدگى را چنين تعبير كنم:

مجموعه عوارضى كه در زندگى و فرهنگ و تمدن و روش انديشه مردمان نقطه اى از عالم حادث شده است, بى هيچ سنتى به عنوان تكيه گاهى و بى هيچ تداومى در تاريخ و بى هيچ مدرّج تحول يابنده اى, بلكه فقط به عنوان سوغات ماشين و… 7)

و اما اين كه او يك روشنفكر دينى است, بدين خاطر كه دغدغه دين دارد و در آشفته بازار سيطره تجدد و نوگرايى, باز همچنان دل در سنت دارد و دل در گروى كليت ملى و اسلامى اش:

(به هرجهت سلامِ اسلامى, صلح جويانه ترين شعارى است كه دينى در عالم داشته. گذشته از اين, اسلام پيش از آن كه به مقابله ما بيايد, اين ما بوديم كه دعوتش كرديم. 8)

و در جايى ديگر, يكى از عوامل رشد و تحرك چشمگير اروپا را, مقابله با سيطره و قدرت اسلام در لبه تماس با مغرب زمين برمى شمارد (چيزى كه بعدها ساموئل هانتينگتون نيز در قالب نظريه جنجالى اش دوباره مطرح ساخت):

(به اين طريق اگر غرب مسيحى در وحشت از نيستى و اضمحلال در مقابل خطر اسلام يك مرتبه بيدار شد و سنگر گرفت و به تعرض برخاست و ناچار نجات يافت… 9)

1. آل احمد و روحانيت

به خاطر همين دل بستگى به سنتهاى دينى است كه آل احمد همواره از روحانيت با تجليات و كاركردهاى متفاوتش در خلالِ سده هاى پيشين تا امروز, ياد مى كند. گاهى در شمايل يكى از اجرا كنندگان نقشهاى قصه هايش10 و گاهى به عنوان پدرى سخت گير كه نماز گزاردن بدون مُهرِ او را يك نوع بى دينى مى شمارد!

(شخص من, كه نويسنده اين كلمات است در خانواده روحانى خود, همان وقت لامذهب اعلام شد و ديگر مُهرِ نماز بر پيشانى نمى گذاشت. در نظر من كه چنين مى كردم بر مُهرى گلى نماز خواندن, نوعى بت پرستى بود كه اسلام هر نوعش را نهى كرده, ولى در نظر پدرم لامذهبى بود و تصديق مى كنيد كه وقتى لامذهبى چنين آسان به چنگ آمد, به خاطر آزمايش هم شده, آدميزاد به خود حق مى دهد كه تا به آخر براندش11.)

درست است كه آل احمد از وضعيت موجود روحانيت زمان خويش شكواييه سر مى دهد, اما در نهايت باز هم تنها راه رهايى و رستگارى جامعه را در گروى حركت و جنبش روحانيت مى داند.

(… چرا كه آن حضرات به هر صورت نزديك تر از ما بودند به زمانى كه ميرزاى شيرازى با يك فتواى ساده تومار امتياز تنباكو (به كمپانى انگليسى رژى) را درنوشت و نشان داد كه روحانيت چه پايگاهى است و نيز چه خطرى!)

او, روحانيت را به عنوان (مدافع كليّت تشيّع اسلامى) هنوز هم مهم ترين سدّى مى داند كه مى تواند در برابر سيطره و قدرت ماشينيزمِ زمام گسيخته مقاومت كند, اما موضعى انفعالى به خود گرفته و از صحنه دگرگونى و تأثيرگذارى به دور افتاده است:

(و روحانيت نيز كه آخرين برج و باروى مقاومت در قبال فرنگى بود, از همان زمان مشروطيت چنان در مقابل هجوم مقدمات ماشين در لاك خود فرو رفت و چنان دَرِ دنياى خارج را به روى خود بست و چنان پيله اى به دور خود تنيد كه مگر در روز حشر بِدَرد, چرا كه قدم به قدم عقب نشست.

اين كه پيشواى روحانى طرفدار مشروعه در نهضت مشروطيت بالاى دار رفت, خود نشانه اى از اين عقب نشينى بود و من با دكتر تندركيا مواقم كه نوشت شيخ شهيد نورى, نه به عنوان مخالف مشروطه كه خود در اوايل امر مدافعش بود, بلكه به عنوان مدافع مشروعه بايد بالاى دار برود. و من مى افزايم: و به عنوان مدافع كليت تشيع اسلامى.) در ادامه مى افزايد:

(بله اين چنين بود كه مشروطه به عنوان پيشقراول ماشين, روحانيت را كوبيد و از آن پس بود كه مدارس روحانى در دوره بيست ساله, به يكى ـ دو شهر تبعيد شد و نفوذش از دستگاه عدليه و آمار بريده شد و پوشيدن لباسش منع شد. و آن وقت روحانيت در قبال اين همه فشار, نه تنها كارى به عنوان عكس العمل نكرد, بلكه همچنان در بند نجاسات يا مطهرات, يا سرگردان ميان شك دو و سه! و خيلى كه همت كرد راديو و تلويزيون را تحريم كرد كه چنين گسترش يافته اند و هيچ رستمى جلودارشان نيست. در حالى كه روحانيت بسيار به حق و به جا مى توانست و مى بايست به سلاح دشمن مسلح بشود و از ايستگاه هاى فرستنده راديو تلويزيونى مخصوص به خود, از قم يا مشهد ـ همچنان كه در واتيكان مى كنند ـ به مبارزه با غرب زدگى ايستگاه هاى فرستنده دولتى يا نيمه دولتى بپردازد.12)

در حقيقت, روشنفكرانى چون آل احمد, در مواجهه با روحانيت دچار نوعى تضاد و دوگانگى شده بودند, از يك سو به سبب پيشينه, قدرت, بستر مردمى و نفوذ روحانيت, سخت بدان دل بسته و از ديگر سو, وقتى به روحانيت موجود و دغدغه هاى كم اهميت شان و دل خوش كردن شان به مسائل كهنه مى نگريستند, برمى آشفتند و مى خروشيدند و به نقد و گاهى به بدگويى مى پرداختند; اما حقيقت آن است كه اين نقاديهاى تند, تنها از سر شفقت و اميدورزى بود و نه از باب دشمنى و كين خواهى, ولى متأسفانه شمارى از روحانيان, اين سخنان را بر بدترين وجه آن حمل كردند و آل احمدها را دشمن دين و روحانيت معرفى كردند, بدون آن كه بنگرند آنان چه مى گويند و باطن سخن شان چيست.

(… و آن وقت در چنين وضعى, مركز ادبيات و حقوق و معقول و منقول, درست هم چون روحانيت كه در قبال هجوم غرب به پيله تعصّب و تحجّر پناه برده است, به پيله ى متون كهن پناه برده و به مُلانُقَطى پروردن قناعت كرده. اين روزها درست همچنان كه روحانيت در بند شك ميان دو و سه و توضيح طهارات و نجاسات درمانده است.13)

در ادامه همين نوشتار دوباره به موضع آل احمد درباره روحانيت باز خواهيم گشت. ولى اكنون ببينيم نظرگاه او در باب (روشنفكرى) و زواياى گوناگونِ آن چيست؟

2. روشنفكرى از نگاه آل احمد

1ـ2. ابهام در مفهوم روشنفكرى

خوشبختانه آل احمد با نگارش كتاب ارزشمند (در خدمت و خيانت روشنفكران) منبع خوبى را در باب تجزيه و تحليل بحثها و مقوله هاى گوناگون روشنفكرى در اختيار ما قرار داده است. او به خوبى به ناروشن بودن چهارچوب معنايى روشنفكرى در كشور ما آگاه بود و با نوشتن اين كتاب, به تلاش برخاست, تا دست كم, بخشى از ابهامها را از دامنِ اين اصطلاح بزدايد. او واژه (روشنفكرى) را تافته جدابافته اى در ادبيات معاصر كشورمان مى داند كه در (بى تكليف نگه داشتن) ما ـ به لحاظ معنايى ـ تازگى دارد. او بر اين باور است كه در حوزه هاى مختلف, تكليف ما با واژه ها روشن است و اگر ابهامى وجود داشته باشد, مى توان با مراجعه به يك كتاب يا منبع مرجع در آن حوزه, ابهام را برطرف كرد. اما تعبير روشنفكر, مانند هيچ يك از اين مفاهيم نيست.

(از اين دست هنوز مثالهاى فراوان مى توان آورد, حاكى از اين كه چه در حوزه مسائل فرهنگى و علمى و چه در قلمروى مسائل اجتماعى و سياسى, ما هرگز عادت به بى تكليفى نداشته ايم, يا به ابهام. اما من نمى دانم با اين تعبير روشنفكر چه بايد كرد؟ و بدتر از آن با خود او, با اين اسم و مسمايى كه از صدر مشروطيت تاكنون بيخ ريش زبان فارسى و ناچار به سرنوشت فارسى زبانان بسته است. و نه حد و حصرى دارد و نه مشخصاتى و نه تكليفش روشن است و نه گذشته اش و نه آينده اش. آخر اين روشنفكر يعنى چه؟ و يعنى كه؟ روشنفكر كيست؟ كجاى كدام مدرّج جاى مى گيرد؟14)

او سپس پرسشهاى متفاوتى را كه همگى حاكى از ناروشن بودن معناى روشنفكرى است مطرح مى كند.

آيا روشنفكرى در يك سلسله تحصيلى قرار دارد كه مثلاً آدم اول بى سواد است, بعد باسواد مى شود, بعد ديپلم مى گيرد, بعد مى شود روشنفكر؟ و بعد ليسانسه و بعد دكتر؟ يا اول بايد دكتر در يك رشته بود تا روشنفكر قلمداد شد؟ آيا كاربرد صفت تفصيلى درباره روشنفكر درست است؟ آيا مى توان گفت فلانى روشنفكرتر از بهمانى است؟ آيا روشنفكرى يك درجه اجتماعى است؟ و روشنفكر عضوى از يك قبيله است؟ و مى شود گفت طبقه روشنفكران؟ آن گاه در ادامه مى افزايد:

(اما چنين كه مى نمايد همين ابهامها و نيز بى جواب ماندن تمام سؤالهايى كه برشمردم, تا حدودى موجب شده است كه هيچ كس تاكنون هيچ مُلاّيى را يا هيچ نويسنده مذهبى را, يا هيچ واعظى را روشنفكر ندانسته, گرچه شرايط اصلى روشنفكرى (كه پس از اين خواهم شمرد) نيز در آن ملا, يا واعظ, يا نويسنده مذهبى جمع باشد. درست است كه سنت پرستى غالى و تحجر فكرى روحانيت در اغلب موارد, نفى كننده اصلى روشنفكرى است, اما آخر بايد يك جايى شرايط روشنفكرى توضيح داده شده باشد و خود اين تعبير روشنفكر تا به آن حد صاحب معنى و حدود و تعاريف شده باشد كه بتوان ديد فرق يك ملاّ با يك روشنفكر چيست, يا در يك مُلاّ چه شرايطى از روشنفكرى, با چه مقدماتى براى آن, جمع هست, يا نيست؟15)

نكته مهمى كه از اين عبارت آل احمد به دست آمد, آن است كه اطلاق تعبير روشنفكر بر گروه هاى گوناگون روحانيت در دوران او, يعنى چهار دهه قبل, رايج نبوده, حتى اگر شرايط روشنفكرى نيز در آنان وجود داشته باشد و اين در حالى است كه هم اينك در ادبيات سياسى و فرهنگى ما, تعبيرهايى مانند (روشنفكر روحانى) يا (روحانيون روشنفكر) بسيار كاربرد دارد و پذيرفته شده است. البته اين نه بدان لحاظ است كه از مفهوم روشنفكرى عدول شده يا تطورات معنايى در آن صورت گرفته باشد, بلكه اين تغيير را بايد در روحانيت و نسبتى كه با روشنفكرى پيدا كرده است, جست و جو كرد.

2ـ2. روشنفكر چيست؟ كيست؟

آل احمد بر اين نظر است كه واژه روشنفكر از آغاز به غلط به جاى (انتلكتوئل16) گذاشته شده است و اين يك ترجمه دقيقى نيست و به همين سبب است كه ابهامهاى معنايى آن بيش تر شده است. بهتر بود به جاى روشنفكر, واژه هاى: (هوشمند), (فهميده), (برگزيده), (فرزانه) يا (پيشاهنگ) گذاشته مى شد, اگرچه كه در آنها نيز همه بار معنايى منتقل نمى شد, اما به هر حال, تعبير روشنفكر به فارسى سرايت كرده و جواز عبور يافته, پس ناگزير بايد رفت سراغ تحديد معنايى آن. اين نقطه ها در روشنفكرى داراى اهميت است:

الف. يكى از ويژگيهاى روشنفكرى يا از لوازم آن در تعبير اصلى فرنگى اش, آزادانديشى يا آزادفكرى بوده است:

(اين آزادانديشى البته كه در مقابل سلطه مسيحيت كاتوليك با جبروت سلطنت زمينى پاپ ها در رُم نوعى توجيه شده بوده است, با آن چه از انكيزسيون خوانده ايم… و كار اين آزاد انديشى در كار حضرات روشنفكران فرنگ تا آن جا پيش رفت كه به ارتداد كشيد. 17)

آل احمد با ذكر اين نكته به ما يادآورى مى كند كه روشنفكر بومى ايرانى, نمى تواند و نبايد به اندازه روشنفكر غربى, در دايره آزادانديشى اش گسترده عمل كند, چه آن كه روشنفكر ايرانى در بستر سنت رسته و جوانه زده و نمى تواند آن را به طور كلى نفى و طرد كند.

ب. اساس روشنفكرى در هرجا, چه ايران چه خارج, بر مدرسه و نهادهاى تعليمى نهاده شده است. او از مدرسه به عنوان يكى از خاستگاه ها يا زادگاه هاى روشنفكرى ياد مى كند.18 و مى نويسد:

(و طبيعى است اگر مكتب خانه هاى سنتى و مدارس طلبگى را از اين نوع مدرسه بيرون بگذاريم. چنانكه گذاشته ايم. به گمان اين كه مدارس طلبگى پيش از دوره روشنفكرى نيز داير بوده است, اما تنها آخوند و فقيه و ميرزابنويس و منشى و شاعر تربيت مى كرده است و همين جورى بوده است كه اولين سنگ تفرقه را ميان روشنفكر امروزى و محيط سنتى افكنده ايم.)19

آل احمد ضمن انتقاد از وضعيت موجود مدارس و دانشگاه هاى كشور, يكى از علتهاى اين نابسامانى را آن مى داند كه به جاى وارد كردن علوم جديد به مدرسه هاى قديم, مدرسه هاى تازه اى سواى آنها براى علوم جديد ساخته شد و به اين طريق, خط بطلان كشيده شد بر تمام مؤسسات فرهنگى سنتى.

او همچنين موضع گيريهاى تعصب آميز روحانيت را در دوره قاجار, يكى ـ نه همه ـ از علتهاى اين تفرقه مى داند. از فريدون آدميت به طور شفاهى نقل مى كند كه: ميرزا حسين خان سپهسالار به كفاره ساختنِ دارالفنون, مسجد سپهسالار را ساخت.20

ييا براى اين كه مدرسه دارالفنون به طور مطلق از حقوق اسلامى عارى نباشد, درس فقه را هم يكى از مواد درسى آن قرار داد. اما علما كه فراگرفتن فقه را در صلاحيت طلاب علوم دينى مى دانستند, تدريس فقه را در آن مدرسه نپذيرفتند.21

و يا سيد محمد مجتهد طباطبايى كه بالنسبه روشن بين است, چيزهايى مى گويد كه انديشناكى طبقه روحانيون را نسبت به آينده مى رساند. وقتى كه موضوع محاكم عدليه به ميان بود, او در مصلحت تأسيس آنها اظهار ترديد كرد و به نيشخند گفت:

(با احداث اين گونه محاكم ديگر چه كارى باقى مى ماند كه به مُلاّيان سپرده شود؟)22

در مقام داورى بايد گفت: اصل اين سخنِ آل احمد كه: بنيان روشنفكرى در دنياى جديد بر محور آموزش و مدرسه و دانشگاه استوار است, سخن درست و بديهى است. و اين كه سنگ بناى نخستِ سريان دانشهاى جديد به كشور ما غلط نهاده شده است نيز, صحيح به نظر مى رسد. اما اين كه روحانيت در اين ميان چه نقشى داشته است, جاى بحث و درنگ فزون ترى دارد. بى گمان عقب نشينى روحانيت از صحنه ها و عرصه هاى اجتماعى, فرهنگى و سياسى كشور در دوران پس از مشروطه, هم از يك سو فضا را براى بنيان گذارى نهاد آموزشى التقاطى بيش از پيش فراهم آورد و هم باعث شد تا دستاوردهاى گرانبها و ارجمند روحانيت و حوزه ها كه حاصل تلاشهاى چندين قرنه بود نيز, به كنارى نهاده شود و مورد استفاده قرار نگيرد. شايد يكى از دليلهايى كه امام راحل, موضوع (وحدت حوزه و دانشگاه) را مطرح كرد, توجه دادن به اين مهم بود.

ج. از منظر آل احمد:

(روشنفكرى خاص دوره اى است كه اجتماعات بشرى ديگر, نه به روال تعبد يا به ترس از ماوراء طبيعت اداره مى شوند… دوره روشنفكرى دوره اى است كه در آن آدمى زاد از عوامل طبيعى بريده و تنها مانده و سرنوشتش از سرنوشت آنها جدا شده و خود را در مقابل سرنوشت خود, تنها و بى هيچ پشتيبانى آسمانى يا زمينى مى بايد و مجبور است كه بى هيچ انتظارى از خارج, يا از عالم بالا, و فقط به اتكاى شخص خود عمل كند. مختار باشد. آزاد باشد و مسؤول. 23)

آن گاه مثالى ذكر مى كند:

(زلزله اى رخ مى دهد يا خورشيد مى گيرد, يك مرد عامى به عنوان عكس العملى در مقابل اين دو واقعه, نماز آيات مى خواند, يا طشت مس مى زند; چرا كه علت زلزله و كسوف, هر دو, براى او ناشناخته است. براى او, اين هر دو از عالم غيب اند… ولى عكس العمل روشنفكر در مقابل چنين وقايعى بر شناخت علوم و تجربه و شناسايى جهان است. 24)

البته اين موضوع يعنى تفاوت نحوه نگرش آدمِ عامى و روشنفكر به رخدادهاى جهان هستى, حقيقتى انكارناپذير است; اما اين گونه هم نيست كه تمامى رفتارهاى عبادى و آيينى, مانند نماز آيات را تنها بر يك موضع خرافى و ناشى از جهل و ناآگاهى حمل كنيم. بايد ديد كه جوهره روشنفكرى با اعتقادات دينى چه نسبتى دارد و آيا براى ورود در قلمروى روشنفكرى بايد يكسره دست از يافته هاى متافيزيكى و قدسى شست, يا آن كه مى توان روشنفكر بود و در عين حال, به حقايق غير مادى نيز باور داشت. جايگاه اصلى اين بحث در دانش (فلسفه دين) و در مباحثِ نسبت علم و دين است.25 به هر حال, در دوره اى كه آل احمد زندگى مى كند و بستر و جامعه اى كه او در آن رشد مى يابد, به طور طبيعى افراد آزادانديشى مانند او را به سوى موضع گيريهاى تندروانه در برابر برخى رويكردهاى دينى سوق مى دهد. با همين بينش است كه مى گويد:

(آدمى وقتى از بند قضا و قدر رست و مهار زندگى خود را به دست گرفت و در سرگذشت خود و همنوهان خود مؤثر شد, پا به دايره روشنفكرى گذاشته. و اگر روشنفكرى را تا حدودى آزاد انديشى معنى كرده اند نيز, به همين دليل است كه روشنفكر ـ آزاد از قيد تعصب يا تحجر مذاهب و نيز آزاد از تحكم و سلطه قدرتهاى روز ـ خود را مسؤول زندگى خود و ديگران مى داند, نه لوح ازل و قلم تقدير را.)

3ـ2 . كسانى كه نمى توانند روشنفكر باشند:

آل احمد ضمن آن كه روشنفكرى را هم (حق) و هم (وظيفه) مى داند, آدمهايى را شايسته ورود در قلمروى آن مى داند كه برخوردار از سه ويژگيِ: (فرصت), (اجازه) و (جرأت) هستند. يعنى فرصت و جرأت و اجازه انديشيدن در دو مقوله لاهوت و ناسوت, در امور آسمانها و اعتقادات و اصول (لاهوت) و امور زمين و مردم اش (ناسوت). بنابراين, برخى نمى توانند به قلمروى روشنفكرى درآيند:

نخست, كسى كه در بند تن و شكم است: در اين طيف دو گروه قرار دارند, يكى طبقات استثمار شده و تنگ دست كه عمرى در جست و جوى لقمه نانى مى دوند و به جبر معيشت هرگز فرصت تفكر در لاهوت و ناسوت را نمى يابند.

گروه ديگر, آدمهايى كه گرچه نيازهاى مادى ندارند و زندگى شان تأمين است; اما اصولاً بى غم و خوش گذران اند:

(كسى كه اهل چون و چرا نيست و سر بى درد را به دستمال نمى بندد و غم ديگرى را نمى شناسد و ماست خود را مى خورد و حليم حاج ممباقر را به هم نمى زند…دوم: كسى كه در بند تعصّب است, خواه تعصب مذهبى, خواه سياسى. اگر تعصب را نفى كننده يك يا دو تا از آن سه شرط كه برشمردم بگيريم (جواز فكرى و جرأت) پس يك متشرّع كه در بند تعبّد است, نمى تواند روشنفكر باشد.)26

او ضمن همانند كردن متشرّعان به نظاميان, كار هر دو را از يك سنخ مى شمارد; چرا كه هر دو دسته عمرشان صرف اطاعت (امر) مى شود, يكى امر حاكم زمينى و ديگرى امر حاكم آسمانى. او (فرمان بُردارى) و (فرمان بَرى) را سلب كننده روشنفكرى مى داند. البته پس از آن, به روشنى يادآور مى شود: منظور از اين سخن, ردّ قانونها يا دستورهاى اخلاقى و مذهبى نيست, بلكه بحث در لازم بودن, يا نبودن تعبد است در حوزه روشنفكرى كه اختيار و مسؤوليت و آزادى را براى آدمى مطرح مى سازد.

بنابراين, به روشنى مى توان دريافت كه از نگاه آل احمد, روحانيت كه بارزترين نمود و نمادِ تعبدورزى به امر حاكم آسمانى است, نمى تواند در عين حفظ اين ويژگى, وارد عرصه روشنفكرى شود, مگر آن كه از بند تعصّب و تعبّد رها گردد و البته كه اين رهايى, ناشدنى است; چرا كه قدسيت و عبوديّت از اركان و مقوّمات ديندارى است و روحانيت نيز تجلى گاه ديندارى.

در ادامه همين نگرش, بد نيست به يك تحليل دين شناسانه آل احمد در اين مقام, كه درخور توجه است نيز, عطف نظر شود. از نگاه او اگر سرمايه و سنت روشنفكرى در حوزه اسلام, بى رمق است به دليل رابطه خاص (بنده) و (مولى) در تعاليم اسلامى است. در صورتى كه در دين يهود سخن از رابطه دو رقيب و حريف است و در مسيحيت سخن از رابطه پدر و پسر و در مذاهب هندو و بودايى سخن از وحدت خالق و مخلوق:

(در اين مورد بد نيست به يك نكته فرعى توجه كنيم و آن اين كه (تعبد) (= فرمان بردارى. گوش به فرمان بودن) مشتق از (عبادت) (= بندگى) و (عبد) (= بنده) است و (عبداللّه) (= بنده خدا) در حوزه اسلام, نه تنها از اسامى بسيار رايج است, حتى اسم پدر پيامبر اسلام است. چرا كه پيش از اسلام و در دوره جاهليت, اسامى: (عبدمنات) و (عبداللات) و (عبدالعزى) در ميان اعراب رايج بوده. با توجه به اين كه از نظر لغوى ميان (اللات) و (اللّه) فرقى نيست (جز (تاى) تأنيثى كه در آخر اولى آمده است) شايد براى حذف اسامى خدايان ديگر (لات و منات و عزى و الخ… ) دوره جاهلى بوده است كه نامگذارى (عبداللّه) ميان مسلمانان صدر اول رايج شد و تا امروز به صورت سنتى باقى ماند. از اين گذشته مى دانيم كه بنده خدا بودن, يكى از بلندترين مقامهاى انسانى است در حوزه اسلام. و هر جديد الاسلامى, اولين اسمى كه برمى گزيند ـ يعنى برايش برمى گزينند ـ عبداللّه است.

آيا از اين مجموعه نمى توان به اين جا رسيد كه رابطه خالق (خدا) و مخلوق (آدمى) در حوزه دين اسلام, رابطه (مولا) به (بنده) است؟

در صورتى كه در دين يهود, سخن از رابطه دو رقيب است و دو حريف [رجوع كنيد به افسانه كشتى گرفتن يعقوب و يهوه, در باب سى و دوم از سفر پيدايش ـ تورات] در مسيحيت, سخن از رابطه پدر و پسر است. در مذاهب هندو و بودائى, سخن از وحدت خالق و مخلوق و به اين طريق, بى آن كه هيچ قصد مقايسه اى در كار باشد ـ آيا نمى توان به اين نكته رسيد كه اگر سرمايه و سنت روشنفكرى در حوزه اسلامى بى رمق است, يكى به دليل اين رابطه بنده و مولا نيست؟27)

در اين مقال, مجال نقض و ابرام اين نظريه نيست; اما خوب است به اين نكته اشاره شود كه خداى اسلام, (عليم) است و آدمى را نيز (تعليم) مى كند و به او (عقل) ارزانى مى دارد, بنابراين, رابطه آن دو تنها نسبت (بنده) و (مولى) نيست, بلكه رابطه (بنده عاقل و عالم) با (مولاى آفريننده عقل و علم) است, و از اين رهگذر, هيچ بعدى ندارد كه گونه اى از روشنفكرى از دايره تفكر بندگى ـ الوهى نيز سربرآورد, همان گونه كه چنين هم شده است.

4ـ2. روشنفكر از نگاه عوام

از منظر آل احمد, بنا به علتهايى, از جمله اهمال خود روشنفكران در روشن كردن حدود و ثغور مفهوم و وظيفه هاى فردى و اجتماعى روشنفكرى, و نيز به علت موضع گيريهاى روحانيت و روشنفكران در برابر هم, روشنفكران در زبان مردم عادى معنى و اوصاف خاصى گرفته اند. پس از آن كه در آغاز, (فُكلى), (متجدد), (مستفرنگ) و… خوانده مى شدند. اين اوصاف عبارتند از:

(اول. فرنگى مآبى. كسى كه لباس و كلاه و كفش فرنگى مى پوشد, دستش رسيد مشروب مى خورد, روى صندلى مى نشيند, ريش مى تراشد, كراوات مى بندد, لغت فرنگى به كار مى برد, يا به فرنگ رفته است, يا مى خواهد برود و…دوم. بى دينى يا تظاهر يا سهل انگارى نسبت به دين. يعنى كه روشنفكر, اعتقاد به هيچ مذهبى را لازم نمى داند, به مسجد نمى رود يا به هيچ معبد ديگرى. اگر هم برود, كليسا را به خاطر (اُرگى) كه در آن مى نوازند ترجيح مى دهد. نماز خواندن را اگر هم لغو نداند نوعى ورزش صبحانه مى داند. همچنين روزه را كه اگر بگيرد براى لاغر شدن است; يعنى اگر از ته دل هم لامذهب نباشد, اعمال مذهبى را با شرايط روز توجيه مى كند.

سوم. درس خواندگى. و اين در اصطلاح عوام, آخرين شرط روشنفكرى است, نه اولين آن. [از ديد عوام] يك روشنفكر ديپلمه است, يا ليسانسه, حالا از ايران باشد يا از فرنگ و البته اگر از فرنگ باشد روشنفكرتر است. 28)

آل احمد معتقد است كه اين نگاه عوام به روشنفكرى چندان هم بى راه نيست و در حقيقت, تنزّل يافته برداشت خود روشنفكران است كه در دو مؤلفه, گرد مى آيند:

نخست, بيگانگى نسبت به سنتها, محيط بومى, مذهب, زبان و فرهنگ اش.

و دوم, جهان بينى علمى داشتن و قضا و قدرى نبودن.

البته او هر دو ويژگى را سقيم و بيمار و نا به جا معرفى مى كند. اولى را به خاطر پشت كردن به ريشه و اصل خويش و دومى را به جهت آن كه برداشت علمى در نظر و عمل, به برداشت استعمارى تبديل مى شود.

(و هم چنانكه ابزارهاى سنتى و بومى را از معركه حيات خارج مى كند, انديشه ها و اعتقادات سنتى را نيز بى اعتبار مى كند. مهم نيست كه آسيابهاى دزفول موتورى بشوند, مهم تر اين است كه ملاك ارزش اخلاقى دزفولى ها به چه چيز جاى خواهد پرداخت. 29)

سپس ضمن آن كه روشنفكر را (وجدان بيمار) يك جامعه معرفى مى كند, معتقد است كه در ممالك غارت شده, وجدان بيمار جامعه = روشنفكر, بايد از غارت شدن بنالد.

5ـ2. روشنفكر حوزوى

آل احمد بر اين باور است كه روشنفكر, دستاورد ويژه جامعه اى است كه در آن به سر مى برد و از آن برخاسته است و ناگزير بايد در هر جامعه اى, به روشن كردن بيان و حدود و ويژگيهاى روشنفكرى در همان جامعه پرداخت. بنابراين, وقتى از روشنفكرى در ايران سخن گفته مى شود بايد آن را در اين مقياس و چهارچوب ارزيابى و تحديد كرد. جدا از 75 درصد مردم ايران كه (در سال 1341) در روستاها زندگى مى كنند, مشاغل شهرى كه بايد در ميان آنها سراغ روشنفكران را گرفت نيز, بيش تر در خدمت حكومت و كارگزاران مستقيم يا غير مستقيم استعمارند.

او, 95 درصد مردم را و از جمله ـ به تعبير خودش ـ (قشر ارتجاعى روحانيت) را در اين طيف جاى مى دهد. آن گاه روشنفكران موجود را به دو دسته حداقلى و حداكثرى تقسيم مى كند. در گروه اول آن دسته از شاغلان مشاغل روشنفكرى را جاى مى دهد كه با چرخ دستگاه حاكم مى گردند و به گردش چنين نظمى كمك فكرى مى دهند و توجيه علمى اش مى كنند. اينان به حداقل روشنفكرى قناعت كرده اند. دسته دوم كه مشمول حداكثر روشنفكرى اند, ولى به لحاظ شماره اندك اند, روشنفكرانى هستند كه براى يافتن مفرّى از بن بست استعمارى در جست و جوى راه حلى مى باشند و اينان, نه تنها زيستن تنها راضى شان نمى كند كه دور از خدمتگارى طبقه حاكم, يا به قصد توجيه آن, كمر به خدمت طبقات محروم بسته اند.

در ادامه مى گويد اگر خيل روشنفكران را در ايران به دايره اى تشبيه كنيم مى توان در مركزش نويسندگان و هنرمندان و شاعران و متخصصان عالى را قرار داد; يعنى آن دسته اى كه مى توان به آنان صفت (خلق كننده) و (مُبدِع) داد, چه در زمينه هاى فرهنگى و هنرى و چه در زمينه هاى علمى. خلق كنندگان آثار و آراء و فرهنگ و علوم, هسته اصلى روشنفكرى اند. دانشمندان صرف و معماران و شاعران و موسيقيدانان و نويسندگان و همه كسانى كه نه به قصد سود و بهره شخصى و نه به خدمت مستقيم حكومت, جان خود را در كار علم و فرهنگ و هنر گذاشته اند.

آل احمد باز در ميان همين هسته مركزى نيز براى كسانى كه سر كارشان با (كلام) است, اولويت قائل است; چرا كه (ابلاغ) و (رهبرى), مستلزم آن است. البته شمار اين گروه از روشنفكران را نمى توان از صد نفر بيش تر دانست.30

6ـ2. زادگاه هاى روشنفكرى

از نگاه آل احمد, زادگاه هاى طبقاتى روشنفكرى امروزى ايران بدين قرار است:

الف. اشرافيت اواسط تا اواخر دوره قاجار

ب. روحانيت

ج. مالكيت ارضى

د. شهرنشينى تازه پا با همه حرفه هاى مختلف اش

از منظر آل احمد, روحانيت پس از اشرافيت, يا به موازاتِ آن, دومين پايگاهى است كه توانسته است مهد و خاستگاه بروزِ روشنفكران قرار گيرد:

(اغلب روشنفكرانى كه در اين 50 ـ 60 ساله مشروطه حرفى براى گفتن داشته اند و عقيده اى براى دفاع كردن و اصولى براى تبليغ, از روحانيت برخاسته اند.)

نكته هايى كه او براى روشنفكران برخاسته از روحانيت برمى شمارد از اين قرار است:

1. مهد روحانيت همواره آمادگى بومى براى تربيت روشنفكران داشته است; چرا كه هميشه دسترسى به كتاب و مدرسه داشته است (اما به صورت بومى و سنتى اش) و به همين دليل گاهى روشنفكران برخاسته از روحانيت, با روشنفكران برخاسته از اشرافيت, سخت در تعارض اند.

2. به همان اندازه كه روحانيت در حفظ سنتها و روحيه متحجّر و سخت گيرى نسبت به فروع, مُصّر است, روشنفكر برآمده از روحانيت نيز, در تظاهرات روشنفكرى وارداتى مُصّر بوده است.

از نظر آل احمد, سبب اين تضاد آن است كه فرزندان روحانيون كه نزديك ترين برخورد را با تنگ نظريهاى آنان دارند, از نخستين سرخوردگانِ نگرشهاى مذهبى قرار مى گيرند. درست در محيطى كه بايد جاى مناسبى براى تجربه دينى باشد, به واسطه سخت گيريهاى مذهبى و بِكُن نَكُن هاى شرعى, كار چنان بر فرزندان سخت مى آيد كه اصول و فروع را با هم انكار مى كنند.

مرحوم آيت اللّه طالقانى درباره جلال مى گويد:

(اولاً بايد بدانيد كه جلال, پسرعموى من بوده است و از بچه هاى طالقان بود. آن وقتهايى كه در شميران جلسات تفسير قرآن داشتم, به آن جا مى آمد. يك روز به جلال گفتم اين وضعى كه براى تو پيش آمده كه بر اثر آن به مكاتب ديگر روى آوردى, نتيجه فشارى است كه خانواده بر شما وارد مى كرد, مثلاً اجباراً او را به شاه عبدالعظيم مى بردند, تا دعاى كميل بخواند. در اين اواخر جلال خيلى خوب شده بود و به سنت اسلام علاقه مند. دو هفته قبل از فوتش با هم از شميران مى آمديم. به من اصرار كرد كه به كلبه او در اسالم, يكى از نقاط جنگلى شمال, برويم. مى گفت برويم تا درد دل كنيم و من انتظار داشتم به آن جا برويم كه خبر فوتش را آوردند. 31)

3. برخلاف طبقات فقير كه درس خواندن و باسواد شدن براى ايشان نوعى جواز است براى راه يافتن به رأس هرم اجتماعى, براى روحانى زادگان, سند تحصيلى وسيله عوض كردن طبقه نيست, چرا كه يك روحانى گرچه به طبقات فقير وابسته است; اما اين وابستگى را در حوزه رهبرى و مديريت اعمال مى كند, نه در حوزه همسرى و مساوات با ايشان.32

4. در يك خانواده ى روحانى, مفهوم (رهبرى) در زندگى روزمره براى همه افراد خانواده لمس مى شود و اين همان خصيصه اى است كه در يك روشنفكر به عنوان رهبر و پيشروى اجتماع وجود دارد. مشاهده روزمرّه حل و عقد امور و مشكلات مردم توسط روحانيون در محدوده فعاليت شان, باعث مى شود كه فرزندان آنان از اوان كودكى, كششى به سوى رهبرى پيدا كنند.

5. روشنفكران برخاسته از روحانيت به همان دليلى كه در بند پيشين گفته شد, بيش تر آدمهاى قُد و يك دنده و اصولى اند و بدتر از آن اين است كه بيش از ديگران تظاهر به معارضه با مذهب كرده اند و در اغلب موضع گيريهاى فكرى و اجتماعى خود نوعى كمك كنندگان به غرب زدگى بوده اند. 33

7ـ2. نقد و بررسى

1. پيش از هرگونه اظهار نظر و داورى درباره موضع گيرى آل احمد, بايد به ظرف زمانى اين گفته ها و فضاى فكرى اى كه آل احمد را در برگرفته بود, توجه كرد. همان گونه كه در آغاز سخن نيز آمد, رهيافت او نسبت به روحانيت, حاكى از يك نوع دوگانگى و تضادّ است. از سويى روحانيت را تنها سدّى كه هنوز به تسخير دشمنان درنيامده و اميد فلاح و سعادت كشور است, مى داند و از طرفى وضعيت موجود روحانيت را براى رهبرى چنين جنبشى به سامان نمى بيند و از آن ابراز ناخشنودى مى كند.

2. از مجموع نوشته هاى آل احمد مى توان چنين استنباط كرد كه او ـ دست كم در زمان خودش ـ (روحانيت) را در قلمروى (روشنفكرى) داخل نمى داند و حتى از اين كه چرا نبايد يك ملّا را ـ هرچند ويژگيهاى روشنفكرى را داشته باشد ـ يك روشنفكر به شمار آورد, ابراز تعجب مى كند. البته اين مدعا به لحاظ ادبيات رايج آن دوران, درخور پذيرش بوده است; چرا كه دست كم در گفت و گوهاى روزمره, كسى بر يك روحانى, عنوان روشنفكر را اطلاق نمى كرده است. اين عدم كاربرد, يا بدين خاطر بوده كه اصل و اساس (روشنفكرى) تحفه عالم غرب است و روحانيت با هر واردات غرب از درِ ناسازگارى درمى آمد و يا به جهت به كارگرفتن عناصرى در مفهوم روشنفكرى است كه با مقام و شأن روحانيت, ميانه اى ندارد, آن گونه كه خود آل احمد, يكى از ويژگيهاى روشنفكرى را خروج از دايره تعصب ورزى و تعبدگرايى برمى شمارد, در حالى كه هويت روحانيت با تعبد گره خورده است. البته از اين كه آل احمد, روحانيت زمان خودش را از حوزه روشنفكرى خارج مى داند, چندان هم نگران كننده نيست; چرا كه او چندان هم به روشنفكرى ـ به ويژه نوع وارداتى اش ـ خوش گمان نيست و روشنفكران خودى را كه برخوردار از بيش ترين مزاياى روشنفكرى هستند, بسيار ناچيز و انگشت شمار مى داند. با اين همه, آل احمد در بخشى از كتاب خود, با ابزار آمار ـ كه البته چندان هم به آن اعتماد ندارد ـ به سراغ مشاغل روشنفكرى مى رود و در اين ميان, گزارشى هم از وضعيت عمومى طبقه روحانيت زمان خود مى دهد. 34 بنابراين مى توان استظهار كرد كه آل احمد, ضمن اين كه (روحانيت) را, دست كم از منظر ادبيات رايج آن دوران, داخل دايره روشنفكرى نمى داند; اما سخت اميد دارد كه جنبش رهايى و تحقق ايده آل هايش از همين گروه صورت پذيرد. به همين جهت است كه به امام راحل و حركتى را كه آغاز كرده بود, عشق مى ورزد.

حامد الگار, نويسنده مشهور عرب, درباره او, چنين داورى مى كند:

(آل احمد در ارزيابى درستش از قيام 15 خرداد 1342 به عنوان سرآغاز مرحله اى تازه و قاطع در منازعه ميان (حكومت پنهان مذهب) و دولت ايران, احتمالاً در ميان روشنفكران ادبى ايران تنها بود. او حتى پس از اين واقعه به ديدار امام خمينى رفت و [امام خمينى] تأثير مطلوبى بر او نهاد. در آخرين كار مهم آل احمد, يعنى (در خدمت و خيانت روشنفكران) ذكر نام ستايش آميزى از امام وجود دارد و در ضميمه هاى كتاب, متن كامل نطق تاريخى ايشان در 4 آبان 1343 كه اعطاى حقوق كاپيتولاسيون را به آمريكا محكوم مى كند, وجود دارد. 35)

حقيقت آن است كه ما امروز با يك نگاه جامع و فراگير به تاريخ رشد و گسترش پديده روشنفكرى در ايران, مى توانيم ارزيابى دقيق تر و درست ترى نسبت به تعامل روشنفكرى و روحانيت داشته باشيم. اگر مفهوم (روشنفكرى) را يك مفهوم مشكّك و نسبى بدانيم ـ كه چنين هم هست ـ مى توان تاريخ روشنفكرى در (روحانيت) را به چند دوره تقسيم كرد و در هر دوره نيز نام شمارى از روحانيون داراى شرايط را به شمار آورد. بديهى است كه در اين نگرش, نبايد و نمى توان روشنفكران روحانى را با روشنفكران غير روحانى از حيث اصول, مبانى, خاستگاه و روش مقايسه كرد, اگرچه هر دو جريان به گونه اى اثر پذيرفته از دگرگونيهاى دوران مدرنيته در مغرب زمين بوده اند و تلاش كرده اند تا حاشيه اى بر سنت بزنند.

3. با پيدايش دگرگونيهاى تازه در دنياى انديشه و بويژه پس از انقلاب اسلامى ايران, سازمان روحانيت نيز دستخوش دگرگونيهاى مهمى شد, به گونه اى كه امروز شاهد سربرآوردن نسل جديدى از روحانيون نوگرا و نوانديش هستيم كه به يقين, اگر آل احمد امروز در ميان ما بود, او هم آنان را (روشنفكر) تلقى مى كرد. افرادى كه در عين حفظ وابستگى صنفى خود به روحانيت و پاى بندى به اصول و ارزشهاى دينى, مرزهاى تعبدورزى را به عقب رانده اند.

4. همان گونه كه گفته شد آل احمد, يكى از خاستگاه هاى مهم روشنفكرى را روحانيت مى داند; اما روشنفكرى برخاسته از روحانيت را مبتلا به آفاتى, مانند: غرب زدگى, تعارض با دين و يك دندگى مى داند. در عين حال كه آنان را با مزيت (گرايش به رهبرى گرى) مى ستايد. چهره هاى بارز اين نوع روشنفكر از نگاه او, تقى زاده و كسروى اند. البته اين مدعا تنها تا حدودى قابل پذيرش است; چه آن كه با نگاهى به گذشته و حال, مى توان شمار بسيارى از روشنفكران غير دينى را به شمار آورد كه خاستگاه حوزوى يا زادگاه روحانى داشته اند و شايد دليل روان شناختى و جامعه شناختى آن هم, همان باشد كه آل احمد يادآور شد, اما اين مطلب يك اصل كلى و گزيرناپذير نيست; چرا كه از هر دو سو موارد نقض فراوان دارد, هم در خانواده هاى روحانى فرزندانى تربيت شده اند كه ادامه دهنده راه و مرام پيشينيان خويش بوده اند و هم از آن فضا روشنفكرانى سربرآورده اند كه نه تنها ضديتى با دين و مذهب نداشته اند كه روشنفكرى خود را به مدد ديانت عرضه كرده اند.

خود آل احمد مصداق خوبى براى اين گونه از روشنفكران است كه از پايگاه مذهب برمى خيزد و گرچه افت و خيزهايى دارد; اما سرانجام باز به مذهب برمى گردد و از آن استمداد مى جويد

سيمين دانشور مى گويد:

(آخرين اثرى كه جلال برما باقى مى گذارد, بازگشتى نسبتى بود به مذهب و امام غايب و هر دو به عنوان وسيله حفظ هويت ملى و به عنوان راهى كه به شأن انسانى, شفقت, عدالت, عقل و فضيلت مى انجامد.)36

و همو در جاى ديگر درباره روى آورى جلال به دين و دردِ دين داشتن وى مى نويسد:

(اگر به دين روى آورد, از روى دانش و بينش بود; چرا كه ماركسيزم و سوسياليزم و تا حدى اگزيستانسياليزم را قبلاً آزموده بود و بازگشت نسبى او به دين و امام زمان, راهى بود به سوى آزادى از شرّ امپرياليزم و احراز هويت ملى, راهى به شرافت انسانيت و رحمت و عدالت و منطق و تقوا. جلال دردِ چنين دينى را داشت.)37

پى نوشتها:

1 . (به دليل همين خصلتهاى ثابت و متغير در جلال, او گمشده خود را هر روز در جايى مى جست. با همين خمير مايه ثابت به كسروى گراييد, از خانه گريخت, به حزب توده پيوست, نيروى سوم را تشكيل داد و به همين دليل, از همه اينها گسست تا اين كه در سال 1342 با شنيدن سخنان حاج آقا روح اللّه, بين آرمانهاى خود و اسلام انقلابى, تشابهات, بلكه تطابقاتى يافت و آن گاه به حج رفت و (خسى در ميقات) را نوشت و اين سير تحول ادامه داشت تا در پايان (در خدمت و خيانت روشنفكران) به صراحت اعلام كرد كه: حال كه ناگريز از انتخاب بين شاه و روحانيت است پس او به روحانيت مى پيوندد.)

جلال مرد امروز, ابراهيم زاده گرجى/ 79, ضميمه كيهان فرهنگى.

2 . از چشم برادر, شمس آل احمد/ 529 ـ 530, كتاب سعدى قم, چاپ اول, 1369.

3. در خدمت و خيانت روشنفكران, جلال آل احمد, ج1/ 211, استدراك, خوارزمى 1357.

4. از چشم برادر, شمس آل احمد/ 537 ـ 538, كتاب سعدى, قم.

5. همين جا بگويم كه من اين تعبير (غرب زدگى) را از افادات شفاهى سرور ديگرم حضرت احمد فرديد گرفته ام. غرب زدگى/ 16.

6. جلال مرد امروز, ابراهيم زاده گرجى, 7ـ9, ضميمه كيهان فرهنگى, 1383.

7. غرب زدگى, جلال آل احمد/ 34, فردوسى.

8. همان/ 48.

9. همان / 59.

10. مانند پدر عباس در داستان (خواهرم و عنكبوت) از مجموعه پنج داستان. 1350.

11. در خدمت و خيانت روشنفكران, جلال آل احمد, ج1/ 181, خوارزمى, 1357.

12. غرب زدگى/ 81ـ82.

13. همان/ 186.

14. در خدمت و خيانت روشنفكران, ج1/ 12.

15. همان / 13.

16. Intellectual17. همان/ 23, البته در جايى ديگر مى نويسد:

(بايد تذكر داد كه روشنفكر, خود در اصل ترجمه اى از (منورالفكر) كه در دوره ى مشروطه باب شد. در همان زمان كه فرزندان اشرافيت از فرنگ برگشته, قانون اساسى بلژيك را داشتند به اسم قانون اساسى ايران ترجمه مى كردند, در همان زمان كه مردم كوچه و بازار براى ناميدن چنين آدمهايى به تقليد از روحانيت, (فكلى), (مستفرنگ), (متجدد), (تجددخواه) به كار مى بردند, در همان زمان, آن حضرات خود را منورالفكر ناميدند.)

همان/ 21.

18. همان/ 24.

19. همان/ 40.

20. همان/ 41.

21. همان/ 42.

22. همان.

23. همان/ 29.

24. همان/ 27.

25. ر. ك: كتاب (علم و دين) ايان بابور, ترجمه بهاء الدين خرمشاهى و نيز مفهوم امر قدسى از پل تيليش.

26. در خدمت و خيانت روشنفكران, ج 1 / 32.

27. همان/ 33.

28. همان/ 44ـ45.

29. همان/ 47.

30. همان/ 75ـ88.

31. جلال, مرد امروز/ 132.

32. در خدمت و خيانت روشنفكران, ج1/ 181.

33. همان/ 183.

34. او به نقل از آيت اللّه سيد رضا صدر, آمارى تخمينى از صاحبان مشاغل روحانى در سال 1344 در شهرهاى مختلف مانند قم, مشهد, شيراز, تهران و… نقل مى كند: (طلاب و محصلان علومى دينى: 8000 نفر آخوندها و ملاهاى شهرستان ها 2500 نفر آخوندهاى دهات كشور 3000 نفر روضه خوانها 2500 نفر وعاظ: 500 نفر جمع كل: 16500 نفر) همان / 119. 35. جلال, مرد امروز/ 146.

36. همان/ 145.

37. غروب جلال, سيمين دانشور / 21 ـ 22, نشر خرم, قم 1370.

حوزه - شماره: 142 پرتال نشریات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم