۱۵ خرداد؛ بالندگي و تكامل گفتمان اسلام سياسی در پيوند با فقاهت

   280 بازديد   
۱۵ خرداد؛ بالندگي و تكامل گفتمان اسلام سياسی در پيوند با فقاهت

چکیده

هرچند با طرح نظریه گفتمان در عرصه مطالعات سیاسی لزوم فراتر رفتن از متن و توجه به فرامتن در کانون توجه واقع شد، در رویکرد گفتمانی اسلام این مهم به مثابه یک ضرورت در عالم دینداری مورد تأکید بوده است. غفلت از این امر حیاتی باعث آن گردیده که در طول تاریخ اسلام به طور عام و تاریخ سیاسی کشور ما به شکل خاص، ورود به عرصه سیاست و اهتمام به مسائلی که به سرنوشت شهروندان مربوط ميگردد، مقولهاي اضافه بر تکالیف دینی تلقی گردد.

ورود علما به عرصه مبارزات نهضت مشروطه با هدف صیانت از حقوق ملت در برابر حکومت، فصل جدیدی در مناسبات دین و سیاست گشود و رویکرد سیاسی در اسلام معاصر را تقویت نمود. با وجود اين، علما و مراجع طراز اول که همواره نحوه رفتار آنان سرمشق دیگر اقشار جامعه تلقی گردیده کمتر به صورت جدی به حوزه سیاست وارد شدند و در حاشیه بودن را ارجح ميدانستند. این رویه، پویایی و تکامل گفتمان آغاز شده در عصر مشروطه را مانع ميشد.

زیر پا نهاده شدن حیثیت و شرافت ملی ایرانیان در جریان اعطای حق قضاوت کنسولی به اتباع امریکائی، توان و پویایی فقاهت شیعی به عنوان نماد اسلام سیاسی در دفاع از آرمانهاي ملی را در بوته آزمون نهاد. این نوشتار با مفروض انگاشتن حضور آموزههای سیاسی در متن تعالیم دینی اسلام بر آن است تا چگونگی عملکرد فقاهت شیعی در پاسداشت این مهم در جریان نهضت ۱۵ خرداد که به حق تکامل و بالندگی اسلام سیاسی در ایران را در پی داشت، به بررسی و واکاوی نشیند.

اصطلاح اسلام سیاسی، اصطلاحی جدید است که در برابر اسلام سنتی پدید آمده است و به دنیای مدرن تعلق دارد. گفتمان اسلام سياسى قرائت شالوده شكنانه و واسازانه از اسلام را جايگزين تفسير ذاتگرايانه از اسلام نمود. به گفته گراهام فولر شكست ايدئولوژى‏هاى مختلف در جهان اسلام و جهان سوم، اسلام سياسى را بعنوان تنها بديل ممكن و واقعى مطرح ساخت. بنابراين اسلام سياسى از درون شرايط اجتماعى - سياسى جهان اسلام و بعنوان پاسخ ممكن به مسايل و پرسش‏هاى اين جوامع مطرح گرديد.1 در واقع، اسلام سیاسی در پی ایجاد نوعی جامعه مدرن است که در کنار بهرهگیری از دستاوردهای مثبت تمدن غرب از آسیب های آن به دور باشد.

سابقه طرح اسلام سیاسی در ایران معاصر به دوره مشروطیت و ناکامی آن در ساماندهی جامعه ایرانی، به آشفتگیها و نابسامانیهای سیاسی و اجتماعی و سر برآوردن پهلویسم از میان همین آشفتگیها و نابسامانیهای مشروطه بر میگردد که با تکیه بر سکولاریسم و استبداد مدعی آن بود که ایرانیان نومید از مشروطه را به دنیایی بهتر رهنمون شود. پهلویسم، هم گفتمان مشروطه و هم مذهب سنتی ایرانی را به حاشیه راند و با این کار، هم آزادیخواهان دلبسته به مشروطه را آزرد و هم مذهبیها را از خود متنفر کرد. در این میان دشمنی با عقاید و نمادهای مذهبی، زمینههای سیاسی شدن این گفتمان به حاشیه رفته ایرانی را فراهم آورد.به این ترتیب، نخستین نشانههای اسلام سیاسی در پی همین طرد پدیدار شد.

در واقع طی فرآیند مدرنیزاسیون، پارهاي از نهادهای دولت مدرن به ایران انتقال یافته بودند. ورود این میهمان در شرایطی بود که سنت تفکر سیاسی در ایران، فاقد توانایی لازم برای زایش و نو شدن بود. گسترش و بسط گفتمان تجدد به جوامع پیرامونی به چند شالوده شدن ذهن جمعی در این جوامع منجر شد و مفاهیم و الگوهای آن به حدی بود که گفتمان سنتی را به چالش ميگرفت و ابزار طرد و حاشیهرانی را علیه آن به کار ميبست. در چنین شرایطی، از سویی بازگشت به گذشته و تداوم سنت امکان ناپذیر شد. از سوی دیگر گفتمان سنتی همچنان به اقدامات خود در راستای حفظ مرکزیت و بازتولید مفاهیم و بسط معانیاش در قالب اشکال جدید ادامه داده است و بنابراین نمیتوان نفوذ و تاثیر مفاهیم سنتی را بر اذهان نادیده گرفت و سنت را پایان یافته تلقی کرد. در نتیجه جامعه پس از پشت سر گذاشتن يک دوره تعارض فرهنگي، که حاصل برخورد با فرهنگ غرب و غربزدگان بود، گرفتار بحران «هويت» گرديد.

جامعه ايراني پس از محک زدن حرکتهاي انقلابي در دهههاي پيش و آشنايي عميق با مليگرايي غربي و سوسياليسم شرقي به هويت اصلي خود بازگشت. در اين راستا، فرهيختگاني در جامعه ايران ظهور کردند که نقاب از چهره فرهنگ رايج در جامعه برگرفتند. به همت فرهيختگان آگاه اسلامشناس روحاني و غيرروحاني تحليلهاي نادرست از مفاهيم ديني طرد شد و بر جنبههايي از اسلام تأکيد گرديد که تحرّکآفرين و انقلابزا بود. اسلام سیاسی در این زمان خرده گفتمانهای مختلفی را در بر ميگرفت. اسلام سیاسی لیبرال با برجسته کردن مفاهيمي چون شورا و آزادی بر دموکراسی مهر تأیید ميزد و با تکیه بر اخلاق و باورهای مذهبی دستاوردهای مدرنیته را ميپذیرفت. اسلام سیاسی چپ، متأثراز مارکسیسم و جهان سوم گرایی رایج در آن روزگار، بر طبل انقلاب ميکوبید و برستیز با امپریالیسم و سرمایهداری پای ميفشرد و از اسلام، ایدئولوژی ستیز و انقلاب و شهادت ميساخت. اسلام سیاسی فقاهتی نیز با برجستهسازی مثلث فقه، ولایت فقیه و روحانیت از دل اسلام سنتی حاکم بر جامعه ایرانی تفسیری به کلی سیاسی بیرون ميآورد و حکومتی سراسر الهی مبتنی بر شریعت اسلامی را نوید میداد. این اسلام با رويكردي کاملاً بومی خود را از شرق و غرب متمایز ميکرد و تأکید داشت که با اجرای احکام و قانونهاي اسلامی جامعهاي خواهدساخت که برتر از جامعههاي سوسیالیستی و سرمایه داری معاصرخواهد بود و انسان را از گمراهی وضلالت نجات خواهد داد.

بدین گونه هرچند گفتمان اسلام سیاسی در ایران، در مبارزات مصلحان و اندیشمندان مسلمان ایرانی در طول بیش از یک قرن گذشته ریشه داشت، اما تنها این قرائت مبتنی برفقاهت امام خمینی از اسلام سیاسی بود که در پی بیقراریها و ناکارآمدیهاي گفتمان مسلط باستانگرایی شبه مدرن پهلویسم و در رقابت با دیگر گفتمانهاي فعال و حاضر در فضای سیاسی ایران در چند دهۀ گذشته- مانند مارکسیسم و لیبرالیسم- به صورت گفتمانی منسجم و فراگیر در عرصۀ سیاسی ایران به طور فعال ظهور کرد. این گفتمان با تکیه بر ادبیات و کلامی که عموم مردم قادر به فهم آن بودند به دفاع از ارزشهاي برخوردار از اعتبار مناسب در اذهان اجتماعی پرداخت.تحولات دهه ۴۰ شمسی و بویژه اعطای حق قضاوت کنسولی به اتباع آمریکایی در ایران که اهانتی آشکار به حیثیت ملی ایرانیان بود، فرصت مناسبی برای اثبات صداقت ادعای گفتمان مذکور در دفاع از ارزشهاي ملی فراهم ساخت. امر سیاسی، بیقراری، غیریتسازی و قدرت همه در کار میشوند تا این بار صدای گفتمان اسلام سیاسی در رویکرد فقهمدار امام خمینی، بلندتر از قبل شنیده شود.

اسلام سیاسی به مثابه گفتمان

واژه «گفتمان» كه سابقه آن در برخي منابع به قرن ۱۴ ميلادي ميرسد، از واژه فرانسوي «discours» و لاتين «discourse-us»، به معناي گفتوگو، محاوره و گفتار و از واژه «discourrer /discoursum»؛ به معناي طفره رفتن، از سر بازكردن و تعلل ورزيدن گرفته شده است.2

گفتمان، در حیطه غيرتخصصی خود، به معنای صحبت، مكالمه يا گفتوگو و دربردارنده نوعي هدف آموزشي است. از این رو، خطابه، موعظه، سمينار، سخنراني و مانند آن را ميتوان نوعي گفتمان به شمار آورد.3

ميشل فوکو (۱۹۸۴ ـ ۱۹۲۶)، انديشمند فرانسوي، گفتمان را در معناي جديد، دربرگيرنده نشانههاي زبانشناسانه (گفتاري ـ نوشتاري) و نيز غير زبان شناسانه (رفتاري ـ رواني) گرفت که نه تنها زبان، بلکه کل حوزه اجتماعي انسان را نيز در بر ميگيرد و افزون بر توليد نظامي از حقيقت،4 آن را بر سوژه تحميل ميکند.

«ارنستو لاكلاو» و همسرش «شنتال موفه»، با استفاده از نظريه فوکو، نظریه گفتماني را به همه امور اجتماعي و سياسي گسترش دادند و با بازخواني نظريههای اندیشمندانی چون سوسور، مارکس، گرامشى، آلتو سردريدا، بارت ولكان، اين نظريه را منسجمتر و كارآمدتر ساختند.

از ديدگاه لاكلاو و موفه، گفتمانها تصور ما از حقیقت و جهان را شکل ميدهند و فهم امور اجتماعي و سياسي و به طور کلي جهان حقیقت، تنها در درون ساختهاي گفتماني امکانپذیر است. آنچه تحليل گفتماني لاكلاو و موفه را از دیگر نظريههاي گفتماني متمايز ميكند، تسري گفتمان از حوزه فرهنگ و فلسفه، به جامعه و سیاست است.بر پایه این دیدگاه، مکاتب الهی چون اسلام که داعیه نجات بشریت را دارند نمیتوانند تنها به حوزه انتزاع محدود بمانند و بی تردید با اهتمام به مسایل پیرامونی که ریشه در مقوله قدرت دارد، صبغه اجتماعی و سیاسی پیدا ميکنند.

اسلام سياسى گفتمانى است كه هويت اسلامى را در كانون عمل سياسى قرار مى‏دهد. به عبارت ديگر در گفتمان اسلام سياسى، اسلام به يك دال برتر تبديل مى‏شود.5 اسلام در گفتمان اسلام سياسى يك آيين معنوى و اخروى نيست، بلكه نگرش فراگير و برخوردار از شمولیت را القاء مى‏كند؛ نگرشى كه تمامى ابعاد حيات انسان را در بر مى‏گيرد. اسلام برخلاف مسيحيت در عين آنكه رستگارى معنوى انسان را غايت تعاليم خود قرار داده، از رفاه مادى او غافل نمانده است. فقهاى مسلمان براساس دستورات قرآن و احاديث نبوى، قواعد مفصلى درباره زندگى اجتماعى به دست داده‏اند. به پيروى از همين خصوصيت در اسلام، اصول دين و معانى سياست با يكديگر در آميخته و كل واحد و تجزيه ناپذيرى را پديد آورده‏اند.6 بر اين اساس، صورتبندى حيات سياسى انسان نمى‏تواند فارغ از مفهوم مركزى اسلام صورت گيرد.

دال اسلام سياسى به عقيده و آموزه‏اى ارجاع مى‏كند كه اسلام را بعنوان يك كليت اعتقادى مشتمل بر مسايل مهمى درباره نحوه مديريت سياسى و اجتماعى جوامع اسلامى در جهان معاصر تلقى مى‏كند و از اينروى بازخوانى و بازنمايى مجدد دال‏ها و نشانه‏ها را بر محوريت كلمه نهايى اسلام مطرح مى‏نمايد. بر همین اساس، بابي سعيد معتقد است كه مفهوم اسلام سیاسی بیشتر برای توصیف آن دسته از جریانهای سیاسی اسلام به کار میرود که خواستار ایجاد حکومتی بر مبنای اصول اسلامی هستند. بنابراین اسلام سیاسی را میتوان گفتمانی به حساب آورد که گرد مفهوم مرکزی حکومت اسلامی نظم یافته است. اسلامگرایی، طیفی از رویدادها، از پیدایش یک ذهنیت اسلامی گرفته تا تلاشی تمام عیار برای بازسازی جامعه مطابق با اصول اسلامی را دربر میگیرد.

به این ترتیب در این گفتمان، اسلام و سياست داراى رابطه ذاتى است و اسلام، معناى حقيقى خارج از شالوده‏بندى سياسى ندارد.7 از این رو، اسلام سياسى گفتمانى است كه اسلام را از منظر سياسى مورد تأكيد دارد و آن را از دايره صرفاً مذهبى خارج مى‏سازد. در درون اين گفتمان كلان با خرده گفتمان‏هاى متعددى روبرو هستيم كه در طبقه‏بندى‏هاى مختلف؛ سنت گرايى، محافظه كارى، راديكال و غيره دستهبندی مى‏شود.8

در نظریه لاکلاو و موفه، فقدان قانون عام و دايمى ، نبود هويت ذاتی و ثابت و بيش تعين بودگی دايمى هويت را سبب ميگردد، که نزاع دايمى ميان گفتمان‏ها را به دنبال دارد و اين به معنای امكانى بودن گفتمان ها است. بيان ديگر اين حالت، بلوكه شدن هويت است كه از منابع منازعه و خصومت مى‏باشد. بلوكه شدن هويت بيانگر وضعيت ناكامى گفتمان، در تثبيت و حفظ هويت جمعى است. به گفته «هوارث» رسالت تحليل‏گر در نظريه گفتمان صرفاً توصيف فرايند هويت سازى؛ غيريت سازى و مفصل‏بندى گفتمانى نيست، بلكه بعلاوه وظيفه او بيان شرايط و شيوه‏هايى است كه رهایی از بلوكه شدن هويت را باعث مى‏گردد.9

بابى سعيد، از جمله اندیشورزان مسلمان است که مطالعه گفتمان اسلام سياسى و تعامل آن با غرب را در چارچوب نظريه گفتمانى لاكلاو و موفه دنبال مى‏كند. به نظر سعيد اسلام سياسى در تخاصم با مدرنيسم غربى ناگزير از گزينش و انتخاب مى‏باشد. در چنين حالتى نزاع ميان گفتمان‏هاى رقيب در مى‏گيرد. نزاع و خصومت ميان گفتمان توسعه غربی و اسلام سياسى، بر سر بازنمايى هويت انسان مسلمان و معنادهى به نشانه‏ها و دال‏هايى است كه در صورتبندى و مفصل‏بندى اين هويت بكار گرفته مى‏شود، يا از طريق فرايند طرد و نفى در حوزه گفتمانگونگى جاى داده مى‏شود. اگر در نظريه گفتمان لاكلاو و موفه، بازنمايى هويت و معنادهى نشانه‏ها و دال‏هاى تهى، كانون منازعه ميان گفتمان‏هاى رقيب محسوب مى‏شود و اگر سوژه در وضعيت ناشى از جهانى شدن دچار از جاكندگى و واماندگى مى‏گردد و با شرايط بيش تعين شدگى هويت روبرو است، فرآيند هويت سازى در شرايط محتمل و امكانى، دشواره دو گفتمان مورد بحث خواهد بود. با الهام از لاكلاو و موفه مى‏توان گفت، هويتسازى در چنين وضعيتى با فرايند كاهش احتمالات از طريق طرد و حذف برخى احتمالات انجام خواهد يافت؛ زيرا تشكيل هويت معنى با كاهش احتمالات صورت مى‏گيرد كه براساس آن برخى احتمالات مناسب و احتمالات ديگر ناديده گرفته ميشود.10

نظريه گفتمانى لاكلاو و موفه اسلام گرايى را بعنوان يك گفتمان در همنشينى و تعارض با گفتمان غرب مطرح مى‏كند. در اين تلقى آنچه با عنوان اسلام گرايى مطرح مى‏شود، فرايند هويت سازى است كه جامعه اسلامى در مواجهه با «ديگران» مرزهاى آن را ترسيم مى‏كند.

تقريباً يك قرن قبل از آنچه به عصر نهضت در جهان اسلام مشهور شد (اواخر قرن ۱۹ تا ۱۹۵۰) وضعيت بحرانی دنیای اسلام توسط نخبگان مسلمان درك گرديد. در اين زمان نشانه‏هاى انحطاط آنچنان مشهود بود كه ناديده انگاشتن آن ناممكن گرديد. تمدن اسلامى توسط هژمون شدن تمدن غربى دچار اضطراب و از جاكنده‏گى شد و در نتیجه، هويت سنتى جهان اسلام دستخوش ناآرامى و بى‏قرارى گردید. به دنبال درک اين وضعيت، روشنفكران مسلمان برآن شدند تا خود را از تحت سلطه نيروى هژمون و گفتمان برتر و هويتشكن رهايى بخشند.

زمینههاي طرح گفتمان اسلام سیاسی در ایران

اگر دال اسلام سياسى از نظر زمانى مشتمل بر جريان اسلام‏گرايى، اعم از مشرب اصلاحى و انقلابى، تلقی شود، در اين حالت مى‏توان ريشه‏ها و عوامل شكل‏گيرى اسلام سياسى را در بستر تاريخى به بحث گذاشت. نخستين رويارويى انديشه‏گران مسلمان با غرب شاهد ظهور گفتمان اسلامگرايى است كه از آن با تعابير متفاوت ياد مى‏شود و با دال‏هاى مختلف بدان اشاره مى‏شود. چارچوب‏هاى تئوريك مختلفي جهت تبيين عوامل ظهور اسلام‏گرايى (گفتمان اسلام سياسى) بكار برده شده است. در اين ميان مى‏توان به كار هراير دكمجيان، اوليويه روآ، هشام شرابى، كاستلز و بابى سعيد اشاره كرد. دكمجيان شكل‏گيرى گفتمان اسلام‏گرايى در جوامع اسلامى را با بحران‏هاى پيش روى جامعه اسلامى توضيح مى‏دهد.11 در اين ديدگاه كشاكش اصلى ميان دين و دولت معلول انزوا و در خود فرورفتگى تحميل شده بر مسيحيت در جوامع غربى است.12 كار دكمجيان تا آنجا كه به تحليل و تبيين عوامل و ريشه‏هاى ظهور گفتمان اسلام‏گرايى مى‏پردازد حايز اهميت است، امّا وى در حوزه تعامل اين گفتمان با گفتمان‏هاى غربى وارد نمى‏شود. در سوى ديگر و از منظر متفاوت بررسى اوليويه روآ است كه تجربه اسلام سياسى را در چارچوب نظریه مدرنيزاسیون به بحث مى‏گذارد. در تحليل روآ ظهور اسلام‏گرايى در خاورميانه محصول بحران اقتصادى و اجتماعى دولت‏ها در اثر ازدياد جمعيت، روند رو به افزايش شهرنشينى و عوامل ديگرى مى‏باشد. ناراضيان تحصيلكرده در واكنش به اين بحران با ايدئولوژيك نمودن اسلام، شرايط ايده انقلاب و زمينه ايجاد دولت مقتدر مركزى را مطرح مى‏كنند.13

زاکس در بیان چگونگی تکوین اسلام سیاسی در جوامع شرقی نظیر ایران، از مقوله توسعه مدد ميگیرد.او ميگويد گفتمان توسعه، متضمن نوعي جهانبيني غربي است؛ جهان بيني خاصی که براساس آن، همه ملتها بايد مسير کشورهاي پيشرفته غربي را دنبال کنند (غربي کردن جهان). اين جمود فکري، موجب گسترش همساني و نابودي تنوع و گوناگوني ميشود و «ديگري» را حذف ميکند و بدين سان، تحول فرهنگي متوقف ميشود.14

همچنین، ادوارد سعيد، در کتاب شرق شناسي با استفاده از رويکرد گفتماني فوکو و مفهوم «اقتدار و سيادت» گرامشي کوشيده است تا نشان دهد چگونه غربيها از اواخر قرن هجدهم، با گفتمان «شرق شناسي»، «ديگري» (شرق) را برساخته و سپس با تکيه بر برتري ذاتي «خود» (غرب) بر «ديگري» (شرق)، زمينه را براي سلطه بر شرق فراهم کردند؛ سلطهاي که ديگر شکل يک رسالت رهاييبخش را به خود ميگرفت.

شرق شناسی، شیوههای غربی برای تسلط بر شرق، تجدید ساختار آن و استمرار آمریت غرب است. حاصل چنین رويكرد پدرسالارانه، نژاد پرستانه و امپریالیستی، نادیده گرفتن واقعیت شرق و مردم آن است. حقارت و انفصال شرق در برابر عقلگرایی غرب، یک مفروض به شمار میرود که بیتردید واکنش جوامع تحقیر شده را در پی خواهد داشت.15

با ورود گفتمان قدرتمند مدرنیسم، گفتمان سنتی ایرانی که بر پایه سلطنت و شریعت استوار بود سست شد و در پی آن منظومه فکری ایرانیان فرو ریخت وتردید،ذهن و اندیشه ایرانی را فرا گرفت. مدرنیسم هر دو پایه گفتمان سنتی ایرانی را متزلزل ميکرد، ولی این سلطنت استبدادی بود که مسئول ستم، شکست، ناکامی، قحطی، بیماری، عقب ماندگی و همه ناکامیهاي ایرانی تلقی ميگردید، و مذهب به عنوان تنها تکیه گاه امن اجتماعی کمتر مورد تردید قرار میگرفت.بدین ترتیب، اصلاح ساختار سیاسی و رهایی از استبداد به هدف اصلی ایرانیان تبدیل گردید. در کشاکش مبارزه با استبداد، اندیشمندان ایرانی کوشیدند تا ضمن تأکید بر سازگاری مذهب و تجدد ظرفیتهاي سیاسی، مذهب را بیابند و با دعوت علما به حضور در عرصه سیاست از این نیروی بزرگ اجتماعی به سود نوسازی وتوسعه سیاسی استفاده کنند، و جامعه عمیقاً مذهبی موجود را به هواداری خود و اندیشههاي مدرن وادارند. این تلاشها به همراه بازسازیهایی که در گفتمان مذهبی صورت گرفت، قابلیتهاي سیاسی مذهب را افزایش داد و زمینه را برای پیدایش سیاسی آن در مرحلههاي بعد فراهم نمود.

در چارچوب نظريه گفتمانى، كليه مراحل ياد شده با نوعى عصيان و مقاومت در برابر گفتمان مسلط (غرب) همراه بود و ماهيتاً شالودهشكنى و ساختارشكنى گفتمان مسلط را در دستور کار خود داشت. تأکید آئین اسلام بر حفظ شرافت و عزت پیروان در برابر قدرتمداران بیگانه، بر توانمندی و قابلیت این آئین جهت نمود به مثابه آن گفتمان ساختارشکن افزود که این قرائتی متفاوت از برداشت مرسوم از دین بود. برخي مذهب را صرفاً براي پاسخگويي به نيازهاي روحي و فردي قلمداد ميکردند. بر اساس اين پندار، دين جز يک سلسله تعاليم اخلاقي و پند و اندرز چیز دیگری نبود. در اين رويکرد، دين، نظامي از باورها و ايدههاي مجزّا و فارغ از اوضاع اجتماعي و سياسي جامعه است. اين تلقّي بيشتر با آيين تحريف شده مسيحيت و تحوّلات پس از رنسانس، که منجر به جدايي دين از سياست شد، منطبق بود؛ حال آن که اسلام با اين نگرش به شدت مخالف ميباشد.

ديدگاه ديگر نسبت به دين نگرش محافظهکارانه داشت. بر اساس اين رويکرد، دين تنها در خدمت برخي از اقشار جامعه ميباشد.

يکي ديگر از ديدگاهها نگرش مثبت و خلاّق نسبت به دين است. بر اساس اين رهيافت، دين کارکردهاي مؤثري از خود در عرصه اجتماع باقي مي گذارد و دربردارنده راهبردهايي به منظور تأثيرگذاري بر همبستگي و يکپارچگي اجتماعي و تنظيم زندگي انسان در عرصه اجتماع است.

در این نگرش، کارکردهاي مهم ايدئولوژيک دين از سويي، به چالش طلبيدن وضع موجود جامعه و از سوي ديگر، ترسيم آيندهاي مطلوب و آرماني و ارائه راهکارهايي براي حرکت از وضع موجود به وضع مطلوب است.

اندیشه سیاسی معاصر شیعه ملهم از نگرش اخیر در بین صورتبندیهاي رقیب توانست تا اندازهاي اصالت و مرکزیت خود را همچنان حفظ کند و با معنا بخشیدن به مفاهیم و از راه مفصلبندی و ضدیتسازی، به تحقق و تعین دادن به ساخت و روابط درست متناسب با خود اقدام نماید.

به طور کلی چند دیدگاه اساسی در این زمینه مطرح است. نخست دیدگاه سنتی که اصالت را به ذهن ميدهد و در تحلیل فرآیند شکلگیری تحول اندیشههاي سیاسی چندان نقشی برای واقع و عمل در نظر نمیگیرد. دوم، دیدگاهی که اصالت را به عین ميبخشد و نقش عمل را برجسته ميسازد و تحول اندیشه را براساس تحول واقع بررسی ميکند و عنصر زیربنایی را نیز اقتصاد ميداند. سوم، دیدگاه گفتمانی که با شالودهشکنی تقابل و دوگانگی میان ذهن و عین و برجسته ساختن نقش زبان در تکوین اندیشهها، اصالت را به گفتمان ميدهد.

در قضيه مشروطيت کوشش مجتهدان اصلاحطلبی همچون نائینی، آخوند خراسانی و محلاتی، سازگاری میان اسلام و مشروطیت و تفسیری متناسب با الزامات عصر از نصوص دینی بوده است و در این راستا نظریهاي را که از آن به عنوان مشروطه اسلامی تعبیر شده است، طراحی کردهاند. تلفیق میان قانون و شریعت وجهی دیگر از تلاشهاي اصلاحی در این دوران است. گفتمان اصلاحی، قانون را به عنوان ابزاری برای محدود کردن قلمرو اقتدار سیاسی و انتظام بخشیدن به آن مينگریست و از این حیث آن را با شریعت کاملاً سازگار تلقی ميکرد.

این واکنش سریع علمای شیعه، نشانگر آن بود که تمایل روحانیون مکتب اصولی به احیای روحیة بیداری اسلامی و لزوم دخالت آنها در سیاست، روز به روز در حال گسترش بوده است.البته زمینة حضور نیروهای مذهبی، به ویژه مراجع تقلید و روحانیون، با نقش دائمی رهبری مذهبی آنها در جامعه، و نیز تحولی مهم در حوزة نهاد دینی و حوزههاي علمیة شیعی، در اوایل حکومت قاجار مهیا شده بود. این تحول، مرهون پیروزی مجتهدان بر محدثان یا غلبة روش اجتهادی و اصولی بر روش حدیثی و اخباری بود.16 به هر تقدیر، بستر اجتماعی محيط بر گفتمان اجتهاد در این دوران تحت تاثیر اقتضائات سیاسی، صبغه ایدئولوژیک گفتمان اجتهاد را برجسته تر ساخت و اسلام سیاسی به عنوان فرآورده این تعامل شکل گرفت.

فرآیند تکامل اسلام سیاسی در ایران معاصر

ناسازواریهاي درونی گفتمان مشروطه و تعارضهاي بنیادین آن به سرعت رخ نمود، و به آشفتگیها دامن زد، و جامعه ایرانی را تا مرز فروپاشی پیش برد و سرانجام نوزاد نارس مشروطه را به کام مرگ فرستاد.

پهلویسم از میان آشفتگیها و نابسامانیهاي پس از مشروطه سر بر آورد، تا این بار با تکیه بر سکولاریسم و استبداد، ایرانیان نومید از مشروطه را به دنیایی بهتر رهنمون شود. پهلویسم گفتمان مشروطه و مذهب سنتی ایرانی را به حاشیه راند و بدین ترتیب هم آزادی خواهان دلبسته به مشروطه را آزرد و هم مذهبیها را ازخود بیزار کرد. در این میان، ضدیت با باورها ونمادهای مذهبی زمینههاي سیاسی شدن این گفتمان به حاشیه رانده شده ایرانی را فراهم آورد. به همین دلیل نخستین نشانههاي اسلام سیاسی در پی همین طرح پدیدار شد. در سالهاي پس از شهريور ۲۰ گفتمان مذهبی، که با خشونت به حاشیه رانده شده بود، به سیاست روی آورد و پا به پای مارکسیسم به ایدئولوژی مبارزه تبدیل شد. این گونه بود که تشیع از مذهب انتظار به مکتب اعتراض تحول یافت و اسلام سیاسی در سویههاي مختلف خود رخ نمایاند.

در این شرایط، ناکامی گفتمانهاي سکولار ایرانی (پهلویسم، مارکسیسم، مشروطه) در هویت بخشی و ساماندهی جامعه بیقرار ایرانی، بر محبوبیت اسلام سیاسی ميافزود و شرایط را برای برتری آن آماده ميکرد. در این زمان جامعه ایرانی، نومید از غرب و گفتمانهاي سکولار، در جستجوی بدیلی بومی برآمده بود. در این میان، اسلام سیاسی موفق شد خود را به عنوان گفتمانی معتبر و در دسترس به ایرانیان جستجوگر هویتی جدید معرفی کند.

بدین ترتیب، گفتمان اسلام سیاسی در غیریتسازی با شکل بومی شده مدرنیته، یعنی گفتمان سکولار و سرکوبگر پهلویسم، در ایران شکل گرفت.پهلویسم هرچند ظاهری مدرن داشت، ولی با تکیه بر استبداد ایرانی از گفتمان مبتنی بر آزادی مدرنیته متمایز میشد و با ضدیت با نهادها و شعایر مذهبی از گفتمان سنتی ایرانی متمایز ميگشت. سکولاریسم در این گفتمان به ضدیت با دین و نهادهای دینی، و نه تنها جدایی دین و دولت، معنا گردید و با استبداد خشن دولتی ترکیب شده و رادیکالیسم مذهبی را در پی آورد. گفتمان اسلام سیاسی، که در پی همین رادیکالیسم پدیدآمده بود، در غیریتسازی با پهلویسم از یک سو استبداد را به نقد میکشید و در کنار آن به وجوهی از مدرنیته مانند دموکراسی و آزادی دل ميبست و از سوی دیگر آزرده از سکولاریسم خشن دولت پهلوی و روی بر تافته از مادیگرایی و بیمعنایی مدرنیته غربی دل به معنویت و دینداری سنتی ایرانی ميبست و ميکوشید تا با تلفیق دین، توسعه، اخلاق و سیاست راهی به سوی جهانی نوین و سرشار از معنویت و رفاه بگشاید.

بنابراین،گفتمان اسلام سیاسی در این زمان در پی طرد توسعه و رفاه و یا بازگشت به گذشتهاي دور و تاریخی نبود. بلکه هدف اصلی آن اخلاقی کردن سیاست و دمیدن روح ایمان به کالبد انسان تک ساحتی مدرن و تزریق معنویت به دنیای قدسیتزدایی شده و شیئگونه سرمایهداری معاصر بود. اسلام سیاسی برخلاف بنیادگرایان و سنتگرایان، مدرنیته را به طور کامل نفی نمیکرد، بلکه میکوشید تا اسلام را با جامعه مدرن سازگار نشان دهد. البته اینان جنبههای سکولار تمدن غرب را نفی کرده و مشکلات جامعههای معاصر را به دوری از دین و معنویت نسبت داده و راه رهایی از آنها را توسل به ارزشهای دینی و بازگشت به اسلام میدانستند.17

همچنین این گفتمان از مذهب سنتی ایرانی فاصله ميگرفت و فارغ بودن آن را از سیاست بر نمیتافت. این گفتمان، مذهبی مبارز و ایدئولوژیک را جستجو ميکرد که دغدغههاي اجتماعی و سیاسی آن اگر نه بیشتر که کمتر از وجوه اخلاقی و عبادی آن نبود. بنابراین، در این مرحله، گفتمان اسلام سیاسی ایرانی با مفصل بندی سویههایی از سنت و مدرنیته شکل گرفت، و راه سومی را مينمایاند که هم از سنت سیاستگریزی مذهبی و هم از مدرنیته غربی متمایز ميشد و با نگاهی انتقادی به هردو ميکوشید تا فراتر از سنت و مدرنیته، جامعه نوین را بازنمایی کند.

اسلام سیاسی در این زمان، همچون زمان انقلاب مشروطه، در پی آشتی دادن دین و دنیای مردم بود و به ایرانیان اطمینان ميداد که با تکیه بر دین ميتوان جامعهاي مدرن داشت. بدین ترتیب این گفتمان ادعا داشت که پاسخی درخور برای نزاع تاریخی سنت و مدرنیته فراهم آورده است و با حفظ دغدغههاي مذهبی جامعه توسعه و پیشرفت را به ارمغان خواهد آورد. باید توجه داشت که آشتی دین و مدرنیته مسئله اصلی جامعه ایرانی در دوران معاصر بوده است. این مسئله را هر یک از گفتمانهاي مسلط ميکوشیدند به گونهاي پاسخ دهند. ویژگی اسلام سیاسی تأکید بر سازگاری این دو بود و همین مسئله بر جذابیت آن در جامعه دینی ایران ميافزود.

اسلام سیاسی در دهه ۱۳۲۰ه‍ ش و بعد از سقوط رضاشاه نضج گرفت و سپس در دهه ۱۳۴۰ه‍ ش بسط و تکامل یافت. دهه چهل و پنجاه، فصل جدیدی از ظهور اندیشههای سیاسی در ایران میباشد؛ به طوریکه بخشهایی از قشر روشنفکری ایران به ایدئولوژی سیاسی اسلام روی آوردند؛ در حالی که پیش از آن روشنفکران ایران عمدتاً دارای گرایشهای لیبرالی و غیردینی و ضد سنتی بودند.

از جمله نمایندگان گرایش جدید، جلال آلاحمد، علی شریعتی و مهندس بازرگان بودند و همگی کم و بیش مخالف سرمایهداری و امپریالیسم غربی و هوادار تفسیر سیاسی و نوگرایانهای از اسلام و برقراری نظام اجتماعی اسلامی بودند. از دیگر سو در بین بخشی از روشنفکران نیز تفکرات مارکسیستی رواج پیدا کرد كه هرچند بعضاً اعتقادی به ایدئولوژی مارکسیسم نداشتند ولی مشی مبارزاتی آنها را پذیرفته بودند. در واقع اسلام سیاسی در ایران در سه نوع مختلف بروز یافت:

۱. اسلام سیاسی لیبرال: این جریان با تأکید بر دموکراسی و آزادی و با تفسیری لیبرال از متون شیعی به دنبال یاری گرفتن از مذهب در رویارویی با استبداد کهن ایرانی و ایجاد حکومتی دموکراتیک مبتنی بر فرهنگ و ارزشهای اسلامی است.18 بازرگان مهمترین نظریهپرداز اسلام سیاسی لیبرال محسوب میشود. دغدغه اصلي او نشان دادن سازگاري علم با دين و ارزشهاي ديني با زندگي مدرن و نياز انسان امروزي به دين بود. در عرصه سياست نيز او با پذيرش دستاوردهاي سياسي غرب ميكوشيد تفسيري ليبرال دموكراتيك از اسلام ارائه دهد. در نظر او اسلام مكتب پراتيك و عمل و قابل تطبيق با دنياي جديد است.19 بازرگان به ارتباط دين و سياست معتقد بود و بر نقش سازنده دين در زندگي، حكومت و سياست تأكيد داشت. در نظر او مذهب رفتار روزمره و عادي فرد را تعيين ميكند و با آن ميشود شكل جامعه را تغيير داد.20

بين اسلام و ليبراليسم فاصلههاي عميق و چالشهاي جدي وجود دارد كه یکی از آنها چالش مفهوم و حدود آزادي است. در اينكه آزادي يك ارزش انساني است، همگان اتفاق نظر دارند؛ اما سخن در اين است كه آيا آزادي داراي ارزش مطلق است يا نسبي؟ يكي از مهمترين ويژگيهاي انديشه ليبرال، اعتقاد به ارزش مطلق آزادي است. مراد از «ارزش مطلق» ارزشي است كه فوق همهي ارزشها است و هيچ ارزشي نميتواند با آن برابري كند و يا آن را مخدوش و محدود سازد. تنها در صورتي ميتوان آزادي را محدود كرد كه آزادي ديگران در خطر باشد. ليبرالها اعتقاد عميق دارند كه همه عقائد حتي عقائد باطل و گمراهكننده بايد در بيان آزاد باشد و هيچ مرزي حتي دين نميتواند آن را محدود نمايد.21 اما انديشهي ديني در عين اين كه آزادي را يك ارزش بزرگ انساني تلقي ميكند، به هيچ وجه آن را فوق همهارزشها، قرار نميدهد. معيار آزادي در اسلام مصالح مادي و معنوي افراد و اجتماع است؛ يعني همچنانكه نميتوان آزادي اجتماعي و منافع مادي اجتماع را به خطر انداخت، نميتوان به معنويت اجتماع نيز لطمه زد. افراد آزاد نيستند كه هر عمل اجتماعي را انجام دهند. پيام اسلام و بانگ قرآن اين چنين است: «كساني كه دوست دارند زشتيها در ميان مردم با ايمان شيوع يابد، عذاب دردناكي براي آنها در دنيا و آخرت است.»22 نه تنها نميتوان گناهكاري و زشتيها را در ميان اجتماع شيوع بخشيد، بلكه براي دوستداران گسترش زشتيها و پليديها نيز عذابي دردناك است.

۲. اسلام سیاسی چپ: این جریان درصدد ترکیب اسلام با سوسیالیسم بر آمد. علی شریعتی نظریهپرداز مطرح اسلام سیاسی چپ بود كه تلاش کرد تا با بازسازی مفاهیم دینی تصویری نوین و جذاب از اسلام ارائه دهد و در این راستا از اکثر مفاهیم دینی مانند انقلاب، تقیه، جهاد، امت ،امامت، شهادت، انتظار و... مفهومی سیاسی و کارآمد برای زمان خود ارائه کرد. وي از طريق بازسازي سياسي مفاهيم گفتمان سنتي شيعه به سياسي شدن آن ياري رساند و سپس با قرائتي چپگرايانه و سوسياليستي آن را در جهت راديكاليسم تقويت كرد.23

۳. اسلام سیاسی فقاهتی: گفتمان اسلام سیاسی فقاهتی در ایران گرچه در سالهای آغازین سده چهاردهم خورشیدی، گفتمانی در سایه بوده اما در سالهای میانی این سده به یکی از گفتمانهای آلترناتیو بر گفتمان هژمونیک موجود یعنی گفتمان سلطنت پهلوی مبدل گردیدو فرآیند تکامل خود را طی نمود.

اسلام سیاسی فقاهتی مبتنی بر اندیشههای امام خمینی(ره) بود و بر ولایت فقیه، فقه و روحانیت به عنوان مفسران اصلی شریعت تأکید داشت.24

در اسلام سیاسی فقاهتی، علم فقه به دلیل نقشی که در شناخت قانونهای دینی دارد، و همچنین فقها به عنوان کارشناسان معتبر دینی، از جایگاهی بلند برخوردارند. روحانیون در این گفتمان تنها مفسران معتبر شریعت به شمار میآیند و اسلام منهای روحانیت، اسلامی بیمحتوا، انحرافی و... تلقی میگردد.25 امام راحل فقه را از دو منظر مورد توجه قرار ميداد:

۱- منظر بینشی: نگاه امام به فقه یک نگاه حکومتی و سیاسی بوده حتی تا آنجا که احکام فردی را هم مورد بحث و بررسی قرار داده نگاهش اجتماعی بوده و فرد را در صحنه اجتماع مد نظر قرار ميداد و حکم فقهی مورد نظر را به بحث ميگذاشت.

۲- منظر دانشی: امام فقه سیاسی را به عنوان یک دانش مستقل، مورد توجه قرار داده مطالب او در حوزه ولایت فقیه،مباحث نماز جمعه، امر به معروف و نهی از منکر و ... شاهدی بر این بحث است.

کار امام خمینی(ره) از این جهت اهمیت داشت که وی برپایه قرائت مستقلانه از فقه سیاسی نه تنها با رژیم پهلوی به طور خاص بلکه با نظم رایج در جهان اسلام به طور عام نیز به مخالفت برخاست. به واسطه ایشان است که اسلامگرایی از یک مخالفت ساده و طرح سیاسی به کنار افتاده و حاشیهاي به یک جنبش ضد نظم حاکم تبدیل میشود26 و امکان تجلی اسلام سیاسی در قالبی جامع نگر در عصر نوین فراهم ميآید.

اسلام سیاسی در یک توضیح، مفهوم اسلام در گفتمان سیاسی یا قرائت سیاسی از اسلام است. در خصوص قرائت سیاسی از اسلام ذکر توضیح و یک دستهبندی ضروری است: سه نوع رویکرد به اسلام سیاسی وجود دارد که عبارتند از:

اول: رویکرد تک بعدی نگر یا سکولار. این رویکرد به علت حمایتهای سیاسی و مالی که از آن میشود و به دلیل فهم سطحی و صوری و البته معالفارق اسلام و مسیحیت، به اسلام از دریچه یا چارچوب فرد، شریعت، اخلاق و عرفان مینگرد و بر این پندار است که اسلام این است و جز این نیست و در مواجهه با آموزههاي اجتماعی و سیاسی اسلام یا سکوت میکند یا به ورطه تأویل میغلطد. در این رویکرد اسلام مانند دیگر ادیان برای پر کردن خلأ معنوی و روحانی حیات بشر آمده است و لاغیر و اگر برتری برای آن متصور است به کمیت و کیفیت این آموزهها مربوط است، نه به حوزههای معنایی آن.

دوم: رویکرد تقلیلگرایانه یا تحلیلی (Reduction). در این رویکرد، اسلام به گفتمان سیاسی تقلیل یا تحلیل مییابد و از درون آموزههای اسلامی تنها ایدئولوژی است که استخراج یافته و ابزاری برای طرفداران ایدئولوژی میشود. از این رو اسلام در این رویکرد در یک تبدیل و تغییر ماهوی از دین و آیین رهاییبخش به مانیفست مبارزه و جهاد تبدیل میشود. رادیکالیستهای اسلامی، از گذشته تاکنون بیشتر در این رویکرد قابل فهم هسـتند.

به عبارت دیگر در این رویکرد، طرفداران اسلام بیشتر از آن که درد و دغدغه فهم و عمل به اسلام داشته باشند، در جستوجوی هویت اجتماعی هستند و از آنجا که شناخت آنها از اسلام عمق مبانی و متد ندارد هم به آسانی در دام تحجر و خشونت میافتند (القاعده) و هم دچار قلب ماهیت و تغییر جهت میشوند (سازمان مجاهدین خلق).

سوم: رویکرد جامع نگر. این رویکرد به روشنی و با تکیه و استناد به آموزههای دین اسلام، با اولویت قرآن و سنت، حوزههای هدف پیام اسلامی را از هم تفکیک کرده و سهم فرد و جامعه را جداگانه میدهد. در این منظر، اسلام به عنوان مکتبی آرمانگرا و ارزش محور برای فرد، خانواده، جامعه و حکومت سطوحی از ایدهآلها را تعریف و ترسیم کرده و مسلمانان را برای رسیدن به آنها دعوت نموده است. وجوب این آرمانگرایی در ساحتهای غیرفردی به مثابه تکالیف فردی مثل نماز، روزه و حج است.

گفتمان اسلام سیاسی فقاهتی برای عبوراز گفتمان سنتی بی اعتنا به سیاست در ایران، کار چندان مشکلی درپیش رو نداشت. مجموعهاي گسترده از مفاهیم و قواعد فقهی با قابلیت تفسیرپذیری سیاسی در دسترس علمای شیعه قرار داشت و با توجه به نفوذ اجتماعی آنان و نقش مجتهدان در زندگی ایرانیان، زمینه اجتماعی چنین امری نیز فراهم بود. در این زمان، اقدامهاي ناشیانه رژیم پهلوی علیه روحانیت همچون طوفانی بود که این موج عظیم را به حرکت درآورد و روحانیت را به ذخیرههاي ارزشمند خود آگاه کرد و آنان را به وادی سیاست رهنمون کرد.

صاحبنظران، بیقراری اسلام سیاسی در رویکرد فقاهتی به مثابه یک گفتمان رقیب قدرت در ایران را بیشتر به جدال اصولیون و اخباریون در عصر قاجار معطوف میکنند که با اخذ فتوای جهاد از علما به درخواست سلطان قاجار، خود را تا رده رقابت جدیتر با سلطنت بالا کشیده است. عدهای هم آن را دارای ریشه در عصر صفوی برمیشمارند و حاکمیت مذهبی شاهان صفوی که با تشیع درآمیخته بود را در تکوین آن مؤثر ميدانند.

اساساً سه رویکرد متفاوت در رابطه با ماهیت اسلامگرایی میتواند وجود داشته باشد. رویکرد نخست، اسلامگرایی را پدیدهای مطلقاً سنتی تعریف میکند. در این دیدگاه، اسلام گرایی محصول منطقی سنت اسلامی است؛ خاستگاه آن سنت است و پیام آن بازگشت بیقیدو شرط به سنت؛ با امر مدرن بیگانه است؛ بنیادگرایی است زیرا انعکاسی از بنیادهای دینی است.

در این دیدگاه، نبود رواداری، خشونت، تبعیض جنسی و دینی، دولت دینی و حاکمیت شریعت، محصول و میوه طبیعی سنت دینی است. از همین رو، در این دیدگاه، برای شناخت بنیادگرایی اسلامی باید مستقیماً به سراغ بنیادهای معرفتی آن رفت که چیزی جز سنت دینی و تجربه عینی و عملیآن در سنت نیست. اورینتالیسم (شرقشناسی) در سنت راست فکری و مارکسیسم ارتدکس در سنت چپ فکری نمونههای مشخص حامیان این رویکرد هستند.

در رویکرد دوم، اسلامگرایی پدیدهای سنتی نیست، بلکه دستکم بعضیاز جنبشهای اسلامگرا، نمونههای آشکار جنبشهای پسامدرن هستند؛ زیرا این جنبشها نمادی از مقاومت در برابر مدرنیته حاکم، گواهی بر شکست و بحران ساختاری آن و نویدی بر ظهور بدیلهایی برای مدرنیته هستند. از اینرو برای شناخت اسلامگرایی، تحلیل مدرنیته به مراتب از شناخت سنت دینی راهگشاتر و ضروری است.

در رویکرد سوم، اسلامگرایی نه پدیدهای سنتی و نه پسامدرن است؛ سنتی نیست زیرا فرزند مدرنیته است، پسامدرن نیست زیرا برخلاف گفتمان پسامدرن به بنیادهای ثابت فکری باور دارد؛ نسبیگرا نیست و به حقیقت مطلق ایمان دارد. اسلامگرایی پدیدهای مدرن است، زیرا هم محصول مدرنیته است و هم واکنشی علیه آن. فرزند شورشی مدرنیته است. محصول فرآیند پیچیده و متناقض تجدد آمرانه در کشورهای اسلامی است. پدیدهای مدرن است نه فقط از آن رو که از ابزارهای مدرن تبلیغاتی، ارتباطات و نهادهای مدرن سیاسی و اجتماعی استفاده میکند، بلکه از آنجهت که مجهز به گفتمانی مدرن است؛ زیرا مفاهیم مدرن را به خدمت میگیرد و به بازسازی سنتها میپردازد.

اگر اسلامگرایی یک جریان اجتماعی، سیاسی و فکری تعریف شود که در پاسخ به فرآیند تجدد آمرانه به بازخوانی گزینشی سنت دینی و استخدام مفاهیم و ابزارهای مدرن برای ایجاد یک گفتمان بدیل میپردازد، مؤلفه اصلیاین جریان طرح اسلام به عنوان ایدئولوژی و راهنمای عمل در دوران مدرن است. اسلامگرایی در ایران و دیگر کشورهای مسلمان هرگز پدیدهای یکدست نبوده است؛ زیرا اسلامگرایان در زمینههای متفاوت اجتماعی، سیاسی به خوانشهای گوناگونی از اسلام پرداختهاند، انتظارات متفاوتی از اسلام داشتهاند و ابزارهای مختلفیبرای نیل به اهداف خویش برگزیدهاند.

اعدام شیخ فضلالله نوری، به عنوان سردمدار طیفی از روحانیون که طرفدار برقراری مشروطه مشروعه یا به تعبیری حکومت اسلامی با ریشههای اسلام فقاهتی است، همان رفتاری است که نیروهای تجددگرای نهضت مشروطه با انجام آنسبب شدند گفتمان اسلام سیاسی فقاهتی، تصمیم بگیرد خود را در گذر زمان به عنوان یک گفتمان رقیب جدی برای قدرت طرح کند.

رویکرد فقاهتی امام خمینی به اسلام سیاسی

«اسلام سياسي» در برداشت بسياري، به معناي اسلام در خدمت سياست است. در حقيقت در اين نگاه سياست محور و مبناست و اسلام در خدمت سياست قرار ميگيرد. در اين حالت اسلام، رنگ و چارچوب سياست بر خود ميگيرد و هرجا كه مصلحت سياسي اقتضا كند، اسلام هم با همان رنگ و در آن راستا و مسير قرار ميگيرد.

اين نوع تعريف از «اسلام سياسي» واقعيت و محتواي مكتب و نگاه امام خميني(ره) را نشان نميدهد.

سه برداشت متفاوت از «اسلام سياسي» وجود دارد: تلقی نخست اين كه در «اسلام سياسي»، اسلام در خدمت سياست است كه البته نگاه امام خميني(ره) به رابطه اسلام و سياست از اين مقوله نيست.

اسلام برخوردار از سياست، بخشي از مقوله دوم تعريف شده از «اسلام سياسي» است و اين تعريف ميگويد كه اسلام اگرچه داراي ابعاد مختلف اجتماعي، فرهنگي، عبادي و عرفاني و... است، بخشي از آنچه درون اين اسلام جاي گرفته، سياست است. اين مقوله هرچند نگاه مثبتي است، ولي باز نگاه امام(ره) را به سياست و رابطه سياست و اسلام بازنميتاباند.

در گفتمان امام(ره) سياست جداي از اسلام نيست، به اين معني كه احكام فقهي اسلام بار سياسي و به تعبير ديگر، ماهيت سياسي دارد. اين به معناي سياست جداي از اسلام كه گفته شود اسلام كوشش ميكند آن سياست را دنبال كند، نيست. در ديدگاه سياسي امام(ره) سياست به مثابه يك بعد جداييناپذير ازاسلام است. يعني اسلام يك بعد عرفاني و يك بعد فقهي- به معناي فرهنگي، رفتارهاي خانوادگي و يا ... - دارد و همچنين اين اسلام بعد كلامي، بعد فرهنگي و ابعاد مختلف ديگر دارد و هيچيك از اين ابعاد، جداي از اسلام نيستند و اصولاً بعد هستند.

اين نگاه حضرت امام(ره) به سياست و «اسلام سياسي» است. به همين دليل ايشان گاهي با اين تعبير ياد ميكردند كه «احكام عبادي اسلام هم سياسي است» و اين نشان ميدهد كه سياست يك حوزه خاص را اشغال و احراز نكرده است و چنين نيست كه سخن از جزء بودن سياست براي اسلام به ميان آيد تا بگوييم كجا و در چه منطقي و با چه حدودي و محدودهاي ورود پيدا كرده است.

از نظر امام خميني رحمتاللهعليه، سياست، تابعي از فقه اسلامي است که با تأکيد بر نصوص ديني و منابع چهارگانه توسط مجتهدان استنباط ميشود. استنباط احکام سياسي به دست مجتهدان در خلأ اتفاق نميافتد، بلکه از تصادم نص اسلامي با عمل ايجاد ميشود. اين نوع از تصادم، الزامهاي خاصي را براي فقيهان به وجود ميآورد. در اين صورت مجتهدان براي رفع تصادم نصوص ديني و عمل، به چارهجويي ميافتند. در واقع، فرآيند همپيوندي بين نصوص و عمل را «اجتهاد» ميگويند؛ اما امام کوشيدهاند با استفاده از ادله عقلي و نصوص اسلامي و به خصوص از رويه سنت پيامبر اکرم صلياللهعليهوآلهوسلم و معصومان عليهمالسلام و همچنين از روش و سيره جامعه صدر اسلام (شيوه تاريخي)، جامهاي شرعي بر تن سياست بپوشانند و به تعريف سياست و کارگزاران و مجريان آن و مراحل و مراتب آن و همچنين به ويژگيها و قلمرو و محدوده اختيارات آنها بپردازند و نيازهاي سياسي جامعه خود را در قلمرو احکام فقهي پاسخ دهند. با نگاه به اين ديدگاه، امامخميني رحمتاللهعليهتعاريف متفاوتي را از سياست ارائه ميکنند و در جواب اشکال عدهاي که حکومت را خارج از عهده فقيهان ميشناسند، ميگويند: «آنچه مربوط به نظارت و اداره عاليه كشور و بسط عدالت بين مردم و برقرارى روابط عادلانه ميان مردم مى‏باشد، همان است كه فقيه تحصيل كرده است. آنچه براى حفظ آزادى ملى و استقلال لازم است، همان است كه فقيه دارد. اين فقيه است كه زير بار ديگران و تحت نفوذ اجانب نمى‏رود و تا پاى جان از حقوق ملت و از آزادى و استقلال و تماميت ارضى وطن اسلام دفاع مى‏كند. فقيه است كه به چپ و راست انحراف پيدا نمى‏كند»27

امام در تعريف ديگر، سياست را هدايت جامعه به سمت صلاح جامعه و افراد ميدانند و در اين زمينه ميگويند: «سياست به معناي اين که جامعه را راه ببرد و هدايت کند، به آنجايي که صلاح جامعه و صلاح افراد هست، اين در روايات ما براي نبي اکرم صلياللهعليهوآلهوسلم با لفظ «سياست» ثابت شده است.»28

۱۵خرداد؛اسلام سیاسی فقاهتی در عرصه عمل

گفتمان اسلام سیاسی در ایران به آن شکلش که در جستوجوی هویت و معنا بوده است به عهد صفوی بازمیگردد. پس از آن در عهد قاجار رنگ و بویی دیگر یافته، در عصر مشروطه با پیدایش مشروعهخواهان جدیتر شده تا اینکه به دوران سلطنت پهلویها میرسد. در فضای بیقرار قرن نوزدهم نظریههای گوناگونی برای ساماندهی جامعه ایرانی مطرح شد که بیشتر در دو فضای فکری قرار میگرفتند. دسته اول نظریههایی که سنت مذهبی ایرانی را به طور کامل طرد میکردند و پذیرش نهادها و باورهای غربی را مد نظر داشتند؛ و دسته دوم نظریههایی که اصلاحات را از راه بازیابی و بازتفسیر سنتهای مذهبی و فرهنگی دنبال میکردند. به نظر میرسد گفتمان اسلام سیاسی در ایران در سالهای اوجگیری مدرنیته در جهان در این نظریه دوم ریشههایش را حفظ کرده و خود را کشانکشان تا روزگار پهلویها آورده باشد و اکنون در روزگار سلطنت پهلوی دوم، سالهای پس از کودتای ۲۸ مرداد، سرکوب و اختناق و آغاز دهه ۴۰، شاه ایران تصور میکرد پرغرورترین سالهای سلطنتش را خواهد گذرانید، اما سخت در اشتباه بود. زیرا گفتمانهای حاشیهای میرفتند تا از لاک سکوت و انزوا سر برآورند.

در دهة ۴۰، حکومت پهلوی سیاست ضد دینی عصر رضاشاه را در سطحی گستردهتر پیش گرفت و در پی انقلاب سفید به تخطئة باورهاي ملی و ارزشهای اسلامی و جابه جا نمودن فرهنگ غربی با آداب و رسوم ایرانی و سنن اسلامی پرداخت.

اجرای اصلاحات ارضی و دیگر اصول انقلاب سفید در ایران نیز در جهت تأمین خواست دموکراتهاي دولت کندی در ایران بود که رژیم پهلوی به ناچار به آن تن داده بود. مخالفت نیروهای مذهبی به رهبری امام خمینی با اقدامات به ظاهر اصلاحگرایانه و در عمل غربی کردن ایران با حمایت مادی و معنوی تمام عیار امریکا، سرآغاز دورة سوم تاریخ روشنفکری ایران شد که روشنفکری دینی و موج بیداری اسلامی جریان مسلط و غالب آن بود. در این موج، تغییری جدی در فضای روشنفکری ایران پدید آمد که از آن به «توبة روشنفکری» تعبیر شده است.29

امام خمینی تا این مقطع، فعالیت سیاسی عمدهای نداشت. در جریان ملی شدن صنعت نفت هم با آیتالله کاشانی ارتباط داشت و فداییان اسلام را تأیید میکرد. ولی تا اوایل دهه چهل، شاید به احترام آیتالله بروجردی که علاقهای به سیاست نداشت، به طور مستقیم وارد فعالیت سیاسی نشد.30 امام در سطح مرجعیت مهمترین عامل سیاسی کردن حوزهها و کشاندن آنها به حوزه سیاسی بود. ایشان از ابتدای دهه چهل پیشگام مبارزه سیاسی بود و همواره مراجع و حوزهها را به مبارزه تشویق میکرد. به هر حال اگر تلاشهای امام خمینی نبود بیاعتنایی به سیاست به عنوان میراث آیتالله حائری و آیتالله بروجردی همچنان در حوزهها تداوم مییافت.

پس از درگذشت آیتالله بروجردی عدهاي از روحانیون اصولگرای نواندیش و برخی روشنفکران دینباور غیرروحانی با تشکیل جلساتی موضوع مرجعیت را بررسی و مطالبی را به صورت مقاله گردآوردند که در کتابی با نام «بحثی دربارة مرجعیت و روحانیت»، در ۱۳۴۱، توسط شرکت سهامی انتشار منتشر شد. مباحث مطرح شده بیانگر نوگرایی دینی و اندیشههاي اصلاحی در حوزة دین بود؛ از قبیل خرافهزدایی از دین اسلام، لزوم آشنایی رهبری شیعه با علوم تخصصی روز، فراهم ساختن اساس اقتصادی مستقل برای پشتیبانی از فعالیتهاي مذهبی و رهانیدن آن از چاپلوسی در مقابل دولت و عوام، و پیشنهاد مرجعیت دسته جمعی موسوم به «شورای فتوا».31

در موج جدید بیداری اسلامی، امام خمینی و روحانیون همفکر وی، کوشیدند که سیاست را بر محور مرجعیت بازگردانند. طیف مذهبی جنبش دانشجویی نیز به تحقق این هدف کمک ميکرد. برای تبیین این اندیشه، ميتوان از اصطلاحات «معنویتگرایی در سیاست» و «بازگشت به خویشتن انسان مسلمان ایرانی» استفاده کرد.32 امام خمینی، برای تحقق این هدف، به تقویت حوزة علمیه پرداخت.

تصویب لایحة انجمنهاي ایالتی و ولایتی در ۱۶ مهر ۱۳۴۱ در هیأت دولت، که بر اساس آن قید اسلام از شرایط انتخابشوندگان و انتخابکنندگان حذف شد و به جای سوگند به قرآن، سوگند به کتاب آسمانی جانشین شد، بحران عظیمی را در پی آورد که خود نیز زمینهساز بحرانها و تحولات دیگری در آینده شد. امام خمینی از این پس، رسماً فعالیتهاي خود را با فراخوانی و تشکیل جلسات مشورتی میان علمای قم آغاز کرد. نکتة تازه در رهبری امام خمینی این بود که انتقادهایی که تاکنون متوجه دولت بود، از این پس متوجه شخص محمدرضا پهلوی شد. مقاومتهاي حکومت پهلوی در برابر اندیشههاي احیاگرانه، موجب شد که اصلاحگری به اندیشة انقلابی تبدیل شود.33

امام خمینی مخالفت خود با لایحة مذکور را با وارد کردن ایرادهاي شرعی به آن آغاز کرد و خواستار لغو آن شد؛ و در تلگرامهايي به شاه و علم (نخست وزیر) عواقب وخیم تخطی و تخلف از قرآن و احکام اسلام را یادآور شد.34 با تلاش امام خمینی، مخالفت و مبارزه همهگیر شد. مقلدان و شاگردان امام، به طرق مختلف اخبار و اطلاعات و پیامهای امام را به سراسر کشور انتقال دادند و بدین ترتیب به منزلة پلی بین حوزة علمیة قم، افکار امام خمینی و شهرهاي خود عمل کردند.35

مرحلة اول نهضت بیداری اسلامی با عقبنشینی رژیم پهلوی و لغو لایحة انجمنهاي ایالتی و ولایتی در ۱۰ آذر ۱۳۴۱ با موفقیت به پایان رسید. مرحلة بعدی، مخالفت مراجع و علما با همه پرسی اصول ششگانة انقلاب سفید بود که در ششم بهمن ۱۳۴۱ انجام شد و به دنبال صدور اعلامیهها، تجمعات اعتراضآمیز و سخنرانی و نشستهاي مشورتی صورت گرفت که سبب شد افراد کمتری در همهپرسی شرکت کنند. شاه در فرآیند آنچه انقلاب سفید میخواند، چند هدف موازی را پیگیری میکرد. نخست، خلع سلاح روشنفکران و نیروهای رادیکال چپ در زمانی که جهان در دو بلوک غرب و شرق تعریف میشود و دوم، در غلتیدن به جاده مدرنیسم توسعهگرای غربی که در این ایام آرزوی بزرگ محمدرضا محسوب میشد. در یک کلام به نظر میرسد هدف از اصلاحات رژیم شاه مشروعیتیابی برای خود، خلع سلاح روشنفکران و مخالفان داخلی و نیز اخذ پشتیبانی آمریکا بوده است. در چنین فضایی و درست در حالیکه شاه تصور میکرد دیگر صدایی از مخالفان برنخواهد خواست، صدای اعتراضها از قم و چند مرکز مذهبی دیگر بلند میشود. در این زمان گفتوگوهایی بین نماینده شاه و علمای قم صورت گرفت که به نتیجه نرسيد و این در حالی است که شاه در دیدار نماینده علما تأکید کرده بود که بقای سلطنتش به اجرای این اصول بستگی دارد. پس بیاعتنا به اعتراضها، اصول انقلاب سفید به رفراندوم گذاشته شد. هر چند در رژیم دیکتاتوری شاه رفراندوم بیشتر به نمایش میماند. و بر اساس اعلام رسمی، اصول انقلاب سفيد با ۹۹ درصد آرا به تصویب رسيد. در اینجاست که امر سیاسی، بیقراری، غیریتسازی و قدرت همه در کار میشوند تا صدای گفتمان اسلام سیاسی این بار بلندتر از قبل شنیده شود.

از اين به بعد مذهبیها هم به اندازه نیروهای چپ در نزد شاه ایران منفور شدهاند: «ارتجاع سیاه اصلا نمیفهمد زیرا از هزار سال پیش یا بیشتر اصلاً فکرش تکان نخورده.» شاه در مقایسه علما با کمونیستها نیز میگوید: «من اتفاقا کینهام نسبت به آنها- کمونیستها- کمتر است. من اینها- مذهبیها - را بدتر از تودهایهای خائن میدانم.» مشابه این سخنان محمدرضا را حتی هیچکس از پدرش نیز نشنیده است.

خشم رژیم از روحانیت درحادثه غم انگیز دوم فروردین ۱۳۴۲ نمود یافت که حکومت پهلوی به سرکوب روحانیون در مدرسة فیضیة قم و مدرسة طالبیة تبریز دست زد و طی آن عدهاي کشته و مجروح شدند. نکتة جالب این که رژیم پهلوی برای فریب افکار عمومی، آن را نزاع بین روحانیون مخالف اصلاحات ارضی و دهقانان موافق آن، که به قصد زیارت به قم آمده بودند، اعلام کرد. این اقدام رژیم نیز همچون اقدامات ضد دینی قبلی نتیجة معکوس به بار آورد و موجی از خشم و نفرت در سراسر کشور پدید آمد و حتی واکنشهایی در حوزههاي علمیة نجف و کربلا ایجاد شد و سیل تلگرافها و اعلامیهها روانة ایران گردید. شدیداللحنترین اعلامیه را نیز امام خمینی صادر کرد که به اعلامیة «شاه دوستی، یعنی غارتگری» معروف شد. امام در این اعلامیه با پايان دادن به افسانه «جدايي دين از سياست»، مبارزه را به کانون اصلي يعني شاه معطوف کرد.

مرحلة دیگری از تحولات این مقطع که به دلیل اهمیت و تأثیرگذاری آن در تحولات نهضت اسلامی در آینده، نقطه عطفی از تجلی اسلام سیاسی فقاهتی درتاریخ معاصر تلقی ميشود، قیام ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ است. در محرم سال۱۳۴۲، روحانیون مبارز به فرمان امام خميني به انتقاد از اعمال سرکوبگرانة رژیم پهلوی پرداختند و در نهایت، محافل عزاداری به کانونهاي مبارزه و فعالیت سیاسی تبدیل شد. در این فعالیت ها، سه قشر قدرتمند و تأثیرگذار بازاری، دانشگاهی و روحانی اتحاد خود را به نمایش گذاشتند. نقطة اوج این جریان، سخنرانی امام خمینی در عصر روز عاشورا در مدرسة فیضیة قم بود که در آن براي اولين بار به شاه و آمريكا و اسرائيل حمله كرد. امام در بخش دیگری خطاب به محمدرضا پهلوی گفت: «من نمی خواهم تو (در سرنوشت) مثل پدرت بشی، اینها ميخواهند تو را بهايي معرفی کنند که من بگویم کافر است؛ [تا از ایران] بیرونت کنند.» امام در این سخنرانی برای نخستین بار شاه را با لحنی آمرانه خطاب میکند: «اینها با اساس اسلام و قرآن مخالفند و نمیخواهند در این مملکت قرآن و علما موجود باشند.» امام به شاه توصیه میکند به علما توهین نکند وگرنه با تکفیر روبهرو خواهد شد و مردم او را زنده نخواهند گذاشت.

قیام پانزده خرداد در واقع نوعی نمایش گرایش جدی تر روحانیون به فعالیتهاي سیاسی و تلاش برای تحقق اسلام سیاسی با بهره گیری از باورهای اعتقادی مردم بود. امام خمینی بیش از هر متکلم و اندیشمند شیعی، واقعه کربلا را با ضرورتهای سیاسی جامعه پیوند زد.36

امام خميني با توجه به نقشي که محرّم و صفر در تکوين و تداوم انقلاب داشت، بر حفظ سنّت هاي آن تأکيد فراواني داشتند و آن را ضامن حفظ و تداوم انقلاب ميشمردند.37 حميد عنايت نيز در اين زمينه مينويسد: «امام خميني شايد بيش از هر متألّه شيعه، که داراي منزلتي قابل قياس با وي باشد، خاطره کربلا را با احساس جاري از ضرورت سياسي به کار گرفت.»38

يکي از کارگزاران رژيم پيشين نيز در تحليل انقلاب اسلامي به عنصر شهادت طلبي اشاره کرده است. وي مينويسد: «توجه به آميختهاي که از مذهب و نيروي جوانان در ايران به وجود آمده سرّ اصلي سقوط شاه را مکشوف ميکند. در اين ميان، اگر کسي به اهميت نقش شهادتطلبي در مذهب شيعه نيز آگاهي داشته باشد حتماً به خوبي ميداند که در اين مذهب، اگر کسي کشته شود قدرتش از کسي که او را کشته است به مراتب افزونتر خواهد بود.»39

بدین ترتیب امام از سنتهای دینی در مبارزه سیاسی کمال استفاده را برد و از جمله با بازسازی تاریخی حادثه عاشورا، قیام علیه شاه را واجب دینی و تکلیف شرعی معرفی نمود و بدین ترتیب اعتبار اسلام سیاسی فقاهتی را تضمین کرد.

علاوه بر شخصیت امام خمینی و فعالیتهای ایشان، اسلام سیاسی فقاهتی از نفوذ اجتماعی و ابزارهای قدرت بیشتری نسبت به رقیبان خود برخوردار بود. اسلام سیاسی فقاهتی به دلیل دسترسی به شبکه بزرگ روحانیت و مخاطبان گسترده آن و برخورداری از استقلال مالی و کانونهای تجمع سنتی، مثل مسجدها و حسینیهها امکانهای بسیاری در جذب و ساماندهی تودهها و قشرهای گوناگون مردم داشت و از سوی دیگر زبان این گفتمان، همه فهم، عامیانه و تهی از اصطلاحات تخصصی و پیچیدگیهای نظری دیگر گفتمانها بود و این امر دسترسی به آن را برای تودهها بسیار آسان میکرد.

اسلام سیاسی فقاهتی از ابتدای مبارزه انقلابی، نمایندگی طیفهای متنوع اجتماعی را بر عهده گرفت و موفق شد از نمایندگی تقاضاهای یک طبقه و قشر خاص (بخشی از روحانیت) به نمایندگی طبقات گوناگون اجتماعی به گستره جامعه ایران و بخشهایی از جهان اسلام و حتی نظام بینالملل، در آن مرحله تاریخی ارتقا پیدا کند و به یک گفتمان عام و جهان شمول تبدیل گردد.40

در آن برهه تاریخی خاص، این گفتمان به مانند زایش روحی نو در جهان بیروح، و درماني براي دردهای بشریت مدرن، و گشایش راهی برای معنویت در سیاست به نظر میرسید.41 در این سالهاست که اسلام سیاسی فقاهتی از دیگر رقیبان پیشی میگیرد و به یک تصور اجتماعی فراگیر در جامعه ایرانی تبدیل میشود...

از آنجا که هر گفتمان از زاویه و دریچهاي خاص به پدیدهها مينگرد، به طور طبیعی توان بازنمایی تمام ابعاد وجودی پدیدهها را ندارد و تنها وجه خاصی از پدیدهها را مينمایاند.

به همین جهت گفتمانهاي موجود در صحنه سیاسی اجتماعی در راستای طرد رقیب و تثبیت خود به عنوان گفتمان مشروع، غالباً به برجسته کردن نقاط ضعف گفتمان رقیب و به حاشیه راندن نقاط قوت آن در قالبهاي مختلف زبانی ميپردازند.از آن جا که تنها گفتمانهایی قدرت بسیج اجتماعی داشتند که قادر به انتقال روح انقلابیو رادیکالیسم به تودهها بودند و برای این کار به سخن گفتن به زبان مردم با الهام از سنت مذهبی و آرمانهایی، همچون عدالتطلبی و ظلمستیزی نياز داشتند، لذا در این میان گفتمانی موفق بود و ميتوانست خود را به صورت گفتمان مسلط و هژمون بر عرصۀ سیاسی اجتماعی تثبیت کند که از دو تکنیک ذیل به خوبی استفاده نماید:

۱. با ادبیاتی صحبت کند که برای همه قابل فهم باشد و دسترسی به آنان ممکن به نظر برسد در این صورت است که افکار و اذهان اجتماعی با گفتمان همراه خواهند شد.

۲. از اهداف، ارزشها و آرمانهایی دفاع کند که برای اذهان اجتماعی معتبر و ارزشمند باشد.

گفتمان اسلام سیاسی در ایران با رهبری امام خمینی با بهرهگیری از همین دو روش توانست به گفتمان مبارزه تبدیل شود.

با ارتباطي که رهبري انقلاب ايران با روحانيت داشت، شبکه وسيعي از نيروهايي که مروّج و بيانکننده انديشه و فکر رهبري در نقاط گوناگون کشورند، شکل گرفت و به مثابه يک حزب سياسي در ايران عمل کرد؛ در حالي که ويژگيهاي ظاهري حزب را نداشت. درنتیجه، اقشاری که در قیام پانزدهم خرداد شرکت جستند صرفاً اشخاص و نحلههای منتسب به جریانات اسلامی نبودند، بلکه در آن قیام گروهها و طبقات مختلف از جمله دانشجویان و روشنفکرانی که نگران سرکوبهای سیاسی بودند نیز حضور داشتند.به عنوان مثال، بازاریان با چرخش از ایدئولوژی ملیگرایانة دهههاي قبل، به سوی ایدئولوژی اسلام سیاسی با هدایت مراجع و روحانیون روی آوردند.

بیتردید این گرایش نتیجه آن بود که گفتمان مذهبی که به شدت سرکوب شده و به حاشیه رانده شده بود، به سیاست روی آورد و پا به پای مارکسیسم، به ایدئولوژی مبارزه تبدیل شد و بدینسان تشیع از مذهب انتظار، به مکتب اعتراض و انقلاب تحول یافت و اسلام سیاسی در وجوه مختلف خود جلوهگر شد. ناکامی گفتمانهای سکولار ایرانی (پهلویسم، مارکسیسم، مشروطه) در هویت بخشی و ساماندهی جامعه بیقرار ایرانی، بر محبوبیت اسلام سیاسی افزود و شرایط را برای برتری آن فراهم نمود.

در این زمان، جامعه ایرانی نومید از غرب و گفتمانهای سکولار، در جستوجوی بدیلی بومی بود و در این میان، اسلام سیاسی موفق شد خود را به عنوان گفتمانی معتبر و در دسترس، به ایرانیان جستوجوگر هویتی جدید، معرفی کند.

پانوشتها

1- Fuller, Graham.2003, The future of political islam . palgrave Macmillan. 16.

۲. مك دانل، دايان، مقدمهاي بر نظريههاي گفتمان. ترجمه: حسينعلي نوذري. تهران: ۰۸۳۱، فرهنگ گفتمان، چاپ اول، ص ۱۰.

۳- همان، همچنین در این رابطه نک:

Tom Mc Arthur (ed), The Oxford companion to English Language (Oxford: oup. 1992)

4- regime of truth.

۵- سعيد، بابي، هراس بنیادین. ترجمه غلامرضا جمشیدیها و موسی عنبری تهران: انتشارات دانشگاه، تهران، ۱۳۷۹، ص ۲۰.

۶- عنایت، حمید، نهادها و اندیشههاي سیاسی در ایران و اسلام. تهران: ۸۷۳۱، ص ۱۰۲.

۷- تاجیک، محمدرضا، روایت غیریت و هویت در میان ایرانیان. تهران: ۳۸۳۱، مرکز بررسیهاي استراتژیک، ص ۱۴.

۸- باقی، عمادالدین، گفتمانهاي دینی معاصر، تهران: ۳۸۳۱، انتشارات رسایی، ص ۴۳.

9- Howarth, David & A.Norval & G.Stavrakakis ,2000. Discourse Theory and Political Analysis. Manchester university Press, 162.

10- Jurgensen, M and Phillips. 2002. Discourse Analysis. London: sage publications. 44.

۱۱- دکمجیان، هرایر، جنبشهای اسلامی در جهان عرب. ترجمه حمید احمدی. تهران: ۱۳۷۷، کیهان، ص ۳۱.

۱۲- همان، ص ۲۳.

۱۳- روآ، اوليويه، تجربه اسلام سياسي، مترجم محسن مديرشانهچي و حسين مطيعي امين، ۱۳۷۸، تهران، الهدي، ص ۵۹.

۱۴- همان: صص ۲۶۲-۲۶۱.

15- Said, Edward. 1979, Orientalism.New York : Vintage Books. 33.

۱۶- کرمانشاهی، آقا احمد، مرآت الاحوال جهان نما. به تصحیح و اهتمام علی دوانی. تهران: ۵۷۳۱، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ص ۱۱۰.

۱۷- حسینیزاده، محمدعلی، اسلام سیاسی در ایران. قم: ۶۸۳۱، دانشگاه مفید، ص ۱۸.

۱۸- همان، ص ۱۹۵.

۱۹- آر. كدي، نيكي، ريشه های انقلاب ايران. ترجمه عبدالرحيم گواهی. تهران: ۵۷۳۱، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ص ۳۶۵.

۲۰- برزین، سعيد، زندگينامه سياسي مهندس مهدي بازرگان. تهران: ۴۷۳۱، نشر مركز، ص ۶۹.

۲۱- سالوين شاپيرو، جان، ليبراليسم؛ معنا و تاريخ آن. ترجمه محمدسعيد حنايي كاشاني. تهران: ۰۸۳۱، نشر مركز، ۶.

۲۲- سوره نور، آيه ۱۹.

۲۳- مرادی، فریبا، شریعتی و اسلام سیاسی در ایران. پایاننامه کارشناسی ارشد. قم: ۸۸۳۱، دانشگاه مفید، ص ۳.

۲۴- حسینی زاده، محمدعلی، اسلام سیاسی در ایران. قم: ۶۸۳۱، دانشگاه مفید، ۲۲۵.

۲۵- همان، ص ۲۳۲.

۲۶- سعيد، بابي، ص ۱۰۴.

۲۷- امام خمینی، ولایت فقیه. تهران: ۷۵۳۱، انتشارات امیرکبیر، ص ۱۳۷.

۲۸- امام خمینی، صحیفه امام، تهران، ۸۷۳۱، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، ج ۳۱، ص ۴۳۱.

۲۹- زکریایی، محمدعلی، درآمدی بر جامعه شناسی روشنفکری دینی. تهران: ۸۷۳۱، آذریون، ص ۱۱۰.

۳۰- کرباسچی، غلامرضا، تاریخ شفاهی انقلاب اسلامی. تهران: ۰۸۳۱، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ص ۱۷۴.

۳۱- الگار، حامد. برک و دیگران، (۱۳۶۲) نهضت بیدارگری در جهان اسلام. ترجمة محمد مهدی جعفری. تهران: ۲۶۳۱، شرکت سهامی انتشار، ص ۱۳۳.

۳۲- قزل سفلی، محمدتقی، «امام خمینی، گفتمان احیاء و چالش با گفتمانهاي غالب» ایدئولوژی، رهبری و فرایند انقلاب اسلامی (مجموعة مقالات)، تهران: ۲۸۳۱، ج ۲، موسسة چاپ و نشر عروج، ص ۲۵۲

۳۳- زکریایی، محمدعلی، درآمدی بر جامعه شناسی روشنفکری دینی. تهران: ۸۷۳۱، آذریون، ص ۷۷.

۳۴- امام خمینی، صحیفه امام، ج ۱، ص ۴۳

۳۵- روح بخش، رحیم، «چند شهری بودن جنبشهاي معاصر ایران؛ بررسی قیام ۱۵ خرداد»، گفت و گو، ۹۷۳۱، ش ۲۹، ص ۷۳.

۳۶- عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر. ترجمه بهاءالدین خرمشاهی. تهران: ۲۶۳۱، خوارزمی، ص ۳۲۰.

۳۷- امام خمینی، صحیفه امام، ج ۱۵، ص ۲۰۴.

۳۸- عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر. ترجمه بهاءالدین خرمشاهی. تهران: ۲۶۳۱، خوارزمی، ص ۲۴۵.

۳۹- هويدا، فریدون، سقوط شاه. ترجمه مهران. تهران: ۱۷۳۱، اطلاعات، ص ۱۱۰.

۴۰- حسینیزاده، محمدعلی، اسلام سیاسی در ایران. قم: ۶۸۳۱، دانشگاه مفید، ص ۲۵۹.

۴۱- فوکو، میشل، ایرانیها چه رؤیایی در سر دارند؟، ترجمه حسین معصومیهمدانی. تهران: ۷۷۳۱، هرمس، ص ۲۸.

فصل نامه مطالعات تاریخی شماره 40


کلیدواژه ها: پانزده خرداد 1342 - امام خمینی - گفتمان - انقلاب اسلامی


نظرات خوانندگان:
 
چنانچه نقدی یا نظری به اثر یا مطلب فوق دارید آن را بیان فرمایید.
نام:
نام خانوادگی:
پست الکترونیک:
متن پیام:

بازگشت به صفحه اول


 
 
 استفاده از مطالب اين سايت با ذکر منبع بلامانع است.
? Design: Niknami.ir